马克思主义哲学语境三重缺陷

众所周知，在以理性主义为主要特征的整个近代思辨哲学中，抽象的思维始终占据着统治地位，并在黑格尔哲学中达到极致。费尔巴哈认为，抽象的思维自身是没有生命的，只有通过感性直观确定自身、修正自身的思维，才具有客观性，也只有在思维与直观相结合的地方，才有生活和真理。因此，他不满意抽象的思维而诉诸感性的直观。从抽象的思维到感性的直观，既是一次意义深远的精神历险，又是一次充满希望的哲学转向。但是，这一颇具“现代”意义的哲学转向并没有给哲学带来新生，因为费尔巴哈的感性直观始终存在着自身无法克服的理论缺陷。揭露、批判感性直观的理论缺陷是马克思哲学无法回避的思想任务，也是马克思批判并超越费尔巴哈哲学的重要前提。

一、非中介性与自然的非人化

在《关于费尔巴哈的提纲》第一条中，马克思明确指出，“从前的一切唯物主义———包括费尔巴哈的唯物主义———的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[1](P58)正如有的学者所分析的那样，这里所说的对象、现实、感性三个概念，并不是简单的并列关系，而是内在的修饰关系，即现实修饰对象，感性修饰现实。这是为了强调这里所说的“对象”不是抽象的、概念化的“思想客体”，而是具体的、现实的“感性客体”[2](P69)。正是对这一“感性客体”的不同方式的理解，直接构成了马克思哲学与费尔巴哈哲学乃至整个旧唯物主义的本质区别。从马克思对旧唯物主义的“总体批判”中，不难发现，马克思并不是全盘否定旧唯物主义从客体的或者直观的形式去理解“感性客体”，他是不满旧唯物主义“只是”从客体的或者直观的形式去理解这个“感性客体”。这就意味着从客体的或者直观的形式去理解“感性客体”有一定的积极意义。按照一般通行的理解，这种积极意义主要在于肯定了自然相对于精神的客观性与自在性。不可否认，就费尔巴哈哲学而言，这种理解基本正确。“剥去自然的精神意义，剥去人的精神投射到它上面的全部象征性形象”[3](P28)是现代人的巨大筹划，也是费尔巴哈的巨大筹划。费尔巴哈诉诸感性直观的理论动因之一就是要剥去自然的精神意义，恢复自然的现实性、基础性与自在性。费尔巴哈认为，哲学是关于存在物的知识，直接的“真确性、简单性、确定性是真实的哲学的形式标志。”[4](P109)但是，以黑格尔哲学为代表的思辨哲学恰恰缺少这种直接的确定性与真理性，因为以抽象思维为基础的思辨哲学对一切事物都要作二次考察。这种二次考察在黑格尔哲学中具体表现为，先是作为逻辑学的对象，然后又作为自然哲学和精神哲学的对象。经过这二次考察，作为对象的存在已经被思辨哲学拉进它的范围而概念化了。因此，思辨哲学虽然从存在出发，但思辨哲学视野中的存在只是被抽去一切具体规定的概念化的存在，只是与思维同一的没有实在性的思想。当思辨哲学以抽象思维为中介将一切感性存在都转换成了逻辑存在时，它实际上就取消了存在与非存在之间的差别，陷入了同一性逻辑的怪圈。遵循思辨哲学的同一性逻辑，不仅无法通达感性的、现实的存在，无法保证关于存在的思想的客观性，而且导致了对一切感性存在的基础性、现实性与客观性的否定。这实质上就是对自然的现实性与客观性的否定，因为在费尔巴哈那里，感性的现实的总和就是普遍意义的自然。费尔巴哈认为，黑格尔的方法自夸走自然的道路，但不过是模仿自然，而且摹本缺少原本的生命。有生命的、现实的自然是被渴望彼岸的幻想的思辨者踏在脚底下的。

当然，“唯心主义也曾在自然中看到生命和理性，但是只把它看成他自己的生命、他自己的理性。他把他在自然中所看到的东西亲手放进了自身；因此他把他给了自然的东西又收回到自身之内：自然成了客观化了的自我，就是自己在自身之外观看到的精神。因此唯心主义也是主体与客体、精神与自然的一种同一，不过自然在这种统一里只具有客观的意义，只具有精神所设定的东西的意义。”[4](P70-71)这一点在黑格尔哲学中体现得最为明显。恩格斯曾指出，“唯物主义把自然界看作唯一现实的东西，而在黑格尔的体系中自然界只是绝对观念的‘外化’，可以说是这个观念的下降；无论如何，思维及其思想产物即观念在这里是本原的，而自然界是派生的，只是由于观念的下降才存在。”[5](P222)黑格尔自己也说，“世界是一朵花，这花永恒地从那唯一的种子里生长出来。”[6](P311)“那唯一的种子”指的就是绝对精神。显然，在唯心主义哲学中，依傍于自我、与精神同一的自然是没有独立性与现实性的。费尔巴哈认为，只有把自然从唯心主义的束缚中解放出来，才能恢复其客观的第一性的意义。那么，如何才能把自然从唯心主义者加在它身上的那个束缚中解放出来呢？如何才能回到未被精神“污染”的自然呢？费尔巴哈认为，这只能诉诸于感性直观。一方面，只有作为感性直观的对象的自然界，才是现实的、客观的自然界，只有感性直观下的自然界才是一个“实存”，而不是一个“虚位”。要想把握费尔巴哈对现实的自然界的理解，必须首先了解他对现实性概念的颠倒。在西方传统哲学中有两种不同的现实：与感觉相对应的、变化的、相对的、暂时的现实；与思维相对应的、不变的、绝对的、永恒的现实。在思辨哲学中，作为感觉对象的现实是低级的、虚假的现实，只有作为思维对象的现实，才是高级的、真正的现实，因而具有更高的理论价值。费尔巴哈则认为，思维中的存在没有客观性，没有现实性，只有作为感性对象的事物，才是具有现实性的事物。反过来，具有现实性的事物乃是作为感性对象的感性事物。只有一个感性的实体，才是一个真正的，现实的实体。由此，费尔巴哈认为，只有感性直观下的自然才是一个现实的自然。另一方面，也是最重要的方面，即感性直观排除一切中介，直面事物本身。正是这种非中介性特征，使其能够按照事物本来面目去了解事物。因此，只有以感性直观的方式去理解自然界，才能保证自然界的完整性与具体性。

如果越出感性直观的观点，就会使完全的本质转变成不完全的，从而使它残废、破碎。超出感性直观的观点也就抽象悟性的观点。在费尔巴哈看来，抽象的悟性是事物的死，只有感官才是事物的生。由此看出，费尔巴哈已经意识到了逻辑规定的抽象以及这种抽象对事物整体的肢解与阉割。所以，他才不满意抽象思维而诉诸感性直观。至此，我们可以理解费尔巴哈“只是”从客体的或者直观的形式去理解“对象、现实、感性”的理论动机与积极意义了。从经验常识的意义上，几乎没有哪一个思想家真正否认自然界的客观性与基础性。但是，一进到哲学领域就出现了两种截然对立的态度：唯心主义者否认自然界的客观性与基础性，唯物主义者强调自然界的客观性与基础性。同其他唯物主义者一样，马克思也承认自然界的客观性与基础性。因此，他才没有绝对否定旧唯物主义，而是承认其“从客体的或者直观的形式”去理解世界的相对合理性。一般说来，人们可以从多个视角、以多种方式去“观”世界，只有这样才能获得对世界的整体把握。每一个视角、每一种方式都有其相对的合理性，因而不能忽视其中的任何一个。但每一个视角、每一种方式又都是片面的，因而又不能局限于其中的任何一个。费尔巴哈诉诸感性直观，提供了理解世界的一个视角、一种方式，但这种理解视角或方式只具有“相对”的合理性。所以，费尔巴哈“只是”从客体的或者直观的形式去理解世界必定是片面的。在《德意志意识形态》中，马克思批判地指出，“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉。”[1](P75)在对感性世界的单纯直观中，费尔巴哈不可避免地碰到了与他的意识和感觉相矛盾的东西，而为了排除这些东西，他不得不求助于某种二重性的直观。这种直观介于仅仅看到“眼前”的东西的普通直观和看出事物的“真正本质”的高级的哲学直观之间。但即使借助于二重性的直观，也没能使费尔巴哈认识到，“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”[1](P76)依靠单纯的直观与感觉并不能真实地理解现实的感性世界。马克思并不是反对“理解”世界，而是强调要按照事物的本来面目及其产生情况来理解世界。进一步说，就是从人的感性活动出发去理解感性世界，因为“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”[1](P77)。实际上，费尔巴哈诉诸感性直观的目的也是要按照事物的本来面目及其产生情况去理解事物，因为感性直观不需要中介，能够接近事物的本来面目。他特别反对黑格尔哲学的“中介”思想，并由此责备黑格尔哲学缺乏“发生学”观点的批判研究。因为有了“中介”就不能按照事物的本来面目去把握事物，就不是从事物的产生情况去理解事物。不过，费尔巴哈视野中的“产生”是与人的感性活动无关的发生学意义上的自然生成，所以他直观下的世界才被理解为开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思曾这样批判过黑格尔：“不言而喻，这位决心转向直观的抽象思维者是抽象地直观自然界的。”[7](P116)这种批判也适用于费尔巴哈。当费尔巴哈抛开一切中介，仅仅局限于对自然界的“单纯的直观”时，他就是在抽象地直观自然界。正因为对自然界的这种“抽象地直观”，使费尔巴哈没有把自然界理解为一个过程，理解为一种处在不断的历史生成中的动态存在，而是理解为与人分隔开来的、与历史对立的纯粹自然物———自在的自然界。

马克思不但不否认自在的自然界及其优先地位，而且承认这种优先地位会一直保持着。但同时他也尖锐地指出，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。”[1](P77)马克思对这样的自然界是不感兴趣的。马克思所关注的自然界是以人的感性活动为基础并随着人的感性活动的发展而不断生成的人化自然，即经过社会历史中介过的自然界。在马克思看来，只有“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业———尽管以异化的形式———形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”[7](P89)这样的自然界既不是外在于人的自在之物，也不是纯粹精神的构造之物，而是通过人的感性活动历史生成的人化之物。只有这样的自然界才是真正现实的自然界，只有这样的自然界才是对人有意义的自然界。这个对人有意义的、现实的自然界是在费尔巴哈的理论视野之外的。费尔巴哈天真地以为，只要诉诸感性直观就能通达现实的自然界。殊不知，恰恰是这个抽象的感性直观使“人本学的自然界”变成了“形而上学化了的脱离人的自然”，从而隔断了费尔巴哈通向现实自然界的道路。

二、纯客体性与人的主体性迷失

费尔巴哈只是从客体的或者直观的形式去理解“对象、现实、感性”的思维态度体现的是一种单纯的、自在的客体性原则。这种客体性原则脱离人的实践活动，从自然发生学的意义上去理解人与世界及其相互关系，结果使包括人在内的一切存在都被“自然化”。这样虽然突出了世界的自在性与基础性，但却弱化了人的主体性，造成了人的主体性迷失。主体性问题是近代西方哲学的重要主题。从笛卡尔直到黑格尔的近代哲学一直高扬以“我思”为主的主体性。在黑格尔哲学中，由笛卡尔确立起来的“我思”主体已被发展成能够创造一切、否定一切、超越一切的绝对主体。一方面，绝对主体意味着“主体在‘定义’、在‘认识次序’、在‘时间’等方面均处于‘第一’的‘绝对实在’的地位”[8](P219)；另一方面，绝对主体意味着主体成为其他一切存在者的基础，一切存在者都从主体那里获得自身的规定，因而失去了自己的独立性和自为存在，绝对主体因而在其他存在者面前具有绝对的权威。但是，被黑格尔发展到极致的主体始终坚守着意识的“内在性”，所以主体始终是意识或自我意识，主体创造、否定、超越对象的活动始终是在意识自身内进行的。结果，正如马克思所揭示的那样，主体创造的对象只不过是关于对象的抽象形式、思维形式、逻辑范畴，主体对对象的占有“不过是那种在意识中、在纯思维中即在抽象中发生的占有，是对这些作为思想和思想运动的对象的占有”[7](P99)。因此，意识虽已发展为绝对主体，但它始终没有能力进入对象性的世界。近代西方哲学的主体性思想表达了哲学提升人的主体地位、实现人的自由的价值追求。但是，近代西方哲学的抽象的主体性只是“抽象”地提升了人的主体地位，实现了人的“抽象”自由。“正因为这种主体性是抽象的、片面的，所以它必然会立刻变成自己的对立物，它所带来的也就不是主体的自由，而是对主体的奴役。”[1](P23-24)这是近代主体性哲学无法摆脱的困境。由此，引发了黑格尔哲学之后的主体性批判。在黑格尔哲学之后的主体性批判中，费尔巴哈第一个真正做出了积极贡献，他以感性对象性原则洞穿了绝对主体的秘密，开启了为主体“祛魅”的世俗化进程。费尔巴哈的感性对象性原则集中体现在“没有了对象，人就成了无”、“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质”[9](P29)这两个命题中。根据前一个命题，费尔巴哈揭穿了黑格尔绝对主体的虚无性。黑格尔把人的本质等同于自我意识，自我意识发展为绝对主体之后，对象作为一个有缺陷的存在物被彻底地扬弃了，这样绝对主体就成了一个没有对象的主体。但是，一个没有任何事物在自身之外，因而本身并不包含任何限制的主体，也就不再是有限的主体，而是神学上被称之为上帝的那种绝对本质。这个绝对本质“，从历史观点看来，则只不过是陈旧的、神学———形而上学的、并非有限的、并非人性的、并非物质的、并非确定的、并非创造出来的实体或虚构———，被看成行动的先于世界的虚无。”[4](P103)因此，黑格尔的绝对主体本质上是一个抽象的、虚幻的主体。根据后一个命题，费尔巴哈揭示了绝对主体不过是人的异化了的本质，人才是真正的主体。费尔巴哈认为，对象是主体固有而又客观的本质，“人的本质在对象中显现出来：对象是他的公开的本质，是他的真正的、客观的‘我’。”[9](P29)上帝是人的对象，且仅仅是人的对象，因而在上帝这个对象的本质中显示出来的只是人自己的本质，从人们对上帝所下的各种定义中，人们只会发现人自己的本质。费尔巴哈进一步指出，黑格尔思辨哲学的本质不是别的东西，只是理性化、实在化、现实化了的上帝的本质，黑格尔哲学的“绝对精神”不过是作为幽灵出现的神学的“死亡了的精神”。因此，黑格尔的绝对精神不是别的，只是抽象的、与自己分离了的人的本质。这样，费尔巴哈就得出了人才是绝对精神的秘密、人才是真正的、绝对的主体的结论。按照费尔巴哈的观点，“整个思想史就是一部前赴后继的祛魅史，并且，假如最后在基督教领域里，上帝从一个狭隘的神转变为一个普遍的抽象物，那么，通过运用异化或自我陌生化的激进手段，批判的作用就是以人类学去取代神学，以人去取代上帝。”[10](P452)费尔巴哈把宗教的上帝、黑格尔的绝对精神置换为人就是主体祛魅的表现。主体祛魅的结果是超验主体失去了神圣的光环，是主体的世俗化。但是，费尔巴哈在将人确立为主体的同时，对象的价值也被过分夸大。对象并不是可有可无、与人无关的东西，而是人的“存在论”规定：人的实在性是以他的对象的实在性为根据的。如果人一无所有，没有任何外在的对象，那么人就什么都不是了。这表明，费尔巴哈不是从主体方面去理解对象，而是从对象出发去规定主体，以至于作为主体的人最终淹没于作为对象的世界之中。这样主体能动的一面就消失不见了。费尔巴哈并不是真的否定人的能动性，他不仅明确谈到过人的能动性，而且根据他的主客体统一的见解，他也不可能完全忽略人的能动性。只是针对思辨哲学强调人的能动性而忽视受动性的片面性，他更重视受动性。在他看来，受动性并不是一个消极的原则，而是有积极意义的。这主要表现在只有受动的东西才是真实存在的、现实的东西。人的存在的现实性恰恰体现在人的受动的、肉体的方面，而不是思辨哲学强调的能动的、精神的方面。费尔巴哈认为，受动性也是主体内在的本质属性，因而主体不必耻于这种受动性。一种哲学，如果不包含被动的原则，就与一切关于绝对的哲学一样，是一种绝对片面的哲学，必然要与经验相对立。但是，由于费尔巴哈过于强调人的受动的方面，反而弱化了人的能动的方面。正因为过于强调主体的受动的方面，所以在人与环境的关系上，费尔巴哈等旧唯物主义者只看到了“环境创造人”，却没有看到“人创造环境”。弱化或取消主体的能动性极易陷入宿命论的泥潭，费尔巴哈就是最好的例证。在《德意志意识形态》中，马克思指出，“费尔巴哈在那里阐述道：某物或某人的存在同时也就是某物或某人的本质；一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个动物或这个人的‘本质’感到满意的东西。任何例外在这里都被肯定地看作是不幸的偶然事件，是不能改变的反常现象。这样说来，如果千百万无产者根本不满意他们的生活条件，如果他们的‘存在’同他们的‘本质’完全不符合，那么，根据上述论点，这是不可避免的不幸，应当平心静气地忍受这种不幸。”[1](P97)唯心主义从主体方面去理解事物，突出了主体的能动性，但唯心主义将能动性完全置于抽象的意识之上，因而马克思称其只是抽象地发展了主体的能动性。旧唯物主义从客体的形式去理解事物，排除了人对世界的实践关系，因而造成了人及其主体性的失落。马克思哲学面临的任务“便是同时扬弃旧唯物主义所坚持的直观性、受动性和唯心主义所抽象发挥的能动性，或者说，是要把唯心主义抽象地发挥了的人的能动性导入唯物主义，使之成为一种现实的能动性。”[11](P208)所谓把能动性“导入”唯物主义体系，并不是把能动的方面作为补充因素外在地加入唯物主义，而是揭示出真正的唯物主义本身就已经内在地包含着能动的因素，而且这一能动的因素是被唯心主义抽象地发展了的能动性的现实基础。马克思把这一能动性的现实基础归结为人的感性活动。在马克思哲学中，真正的主体性就寓于人的充满激情的感性活动之中，也只有从人的感性活动出发，才可能达成对主体性的现实理解。

三、非历史性与历史唯心主义

在马克思历史唯物主义的理论视野中，历史与实践是内在统一的，而没有把感性理解为实践活动的“直观”唯物主义，恰恰是抛开人类的实践活动“、撇开历史的进程”去理解事物。在“直观”唯物主义的理论视野中，历史与实践不仅是相互分离的，而且处于双重缺席状态。正是由于历史与实践的双重缺席，使“直观”的唯物主义对人及其世界、社会、历史等作了“非历史”观点的理解，最终在社会历史领域不可避免地走向了唯心主义。如前所述，费尔巴哈认为，只有作为感性直观的对象的事物，才是具有现实性的事物。作为感性对象，现实的事物必然是时间与空间中的存在。按照费尔巴哈的观点，空间和时间是一切实体的存在形式。只有在空间和时间内的存在才是真正的、现实的存在。“对于空间和时间的否定，永远只是否定空间和时间的限制，并不是否定空间和时间的本质。一种无时间性的感觉，一种无时间性的意志，一种无时间性的思想，一种无时间性的实体，乃是不存在的东西。一个人如果根本没有时间，也就没有意欲和思维的时间和热望。”[4](P109)他坚决反对以黑格尔为代表的思辨哲学把绝对精神的发展理解为脱离时间的永恒发展，认为没有时间的发展也就等于不发展。同时他还指出，一种哲学，如果对无时间的存在、无期间的生命进行思辨，这种哲学就是一种绝对片面的哲学。“一个民族，如果从它的形而上学中排除了时间，将永恒的、亦即抽象的、与时间脱离的存在神圣化，也一定会从它的政治中排除掉时间，将既不合法又不合理的、反历史的固定原则神圣化。”[4](P109)如果仅仅从表面上来看费尔巴哈关于时空的这些论述，人们很容易认为，费尔巴哈虽然十分重视时间与空间，但似乎更青睐于时间。事实上却并非如此。费尔巴哈曾批判“黑格尔的观点和他的方法所采取的形式，本身只是排他的时间，而并非同时是宽容的空间；黑格尔的体系只知道从属和继承，而不知道任何并列和共存，黑格尔哲学仅仅以时间为直观形式，而并不以空间为直观的形式。”[4](P46)从这种批判中，我们应该看得出，费尔巴哈更倾向于空间。深入费尔巴哈的思想深处，我们也会得出同样的结论。没有时间就没有发展，没有发展就没有历史。非历史性是感性直观的基本特征之一。感性直观下的世界与人都是没有发展、没有历史的现成存在。在对事物的感性直观中，费尔巴哈“人为地认为事物与人的世界或生活实践无关，把它们主题化地从人的世界中分割出来，以为它们是作为独立自存的对象与人无关地存在着，如同自然科学观察和研究所认定的那样。”

当费尔巴哈把事物从人的生活实践、从人的世界中分割出来时，他也就把事物理解为外在于社会历史的。费尔巴哈对“对象、现实、感性”的感性直观所体现出来的恰恰是一种非历史的思维方式，即抛开人的历史性的实践活动，在万物共时性的并存中把握事物的本质。尤其是费尔巴哈关于人的本质问题的分析最为集中地表达了这种非历史性的观点。从整体上说，费尔巴哈是以同时并存的人人关系为中介去把握人自身的本质的，即在同时并存的人与人的横向的、静态的比较中，概括出人之为人的本质规定。在这种抛开历史进程的横向比较中，人被视为一种摆在眼前的、现成的、可以静观的外在对象。从这个外在对象中直观出来的普遍本质就是无任何具体规定性的“单个人所固有的抽象物”[1](P60)。在费尔巴哈那里，这个“单个人所固有的抽象物”就是抽象的类本质。虽然费尔巴哈一再声称他的类并不意味着抽象，但是当他把形成类、形成本来人性的东西理解为在人里面而又超乎个别人之上的属神的理性、爱、意志的三位一体，理解为“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”[1](P60)时，这个类本质不是抽象又是什么呢？由于感性直观的思维方式关注的是同时并存，缺少事物发展的时间与历史维度，所以，在费尔巴哈关于人的本质的规定中，我们看不出任何发展与变化。诉诸感性直观只能对事物作“非历史”观点的考察。这种非历史的观点在社会历史领域不可避免地走向了唯心主义。一切唯心主义者都主张意识决定存在，认为意识对于存在具有绝对的优先地位，因而从意识出发去理解一切存在，包括人类社会。在思辨的思维中，意识被人格化为主体，被看作是有生命的个人，而现实的人却成了抽象的意识的谓语、象征。这样，人与意识的真实关系被绝对地颠倒了：意识变成了人的主人，人则变成了意识的奴隶。从意识出发去理解人类社会，实际上就是从思想、抽象概念、逻辑范畴等出发去理解人类社会。从表面上看，费尔巴哈等旧唯物主义者主张存在决定意识，不过他们所理解的意识并不是社会意识。同样，他们所理解的存在也不是社会存在，不是人的现实的生活过程，而是外在于人的抽象的自然界。这样的自然界只是自然界的思想物。因此，从实质上看，旧唯物主义也是从抽象概念出发去理解存在的。恩格斯曾指出，“费尔巴哈的错误不在于他使眼前的东西即感性外观从属于通过对感性事实作比较精确的研究而确认的感性现实，而在于他要是不用哲学家的‘眼睛’，就是说，要是不戴哲学家的‘眼镜’来观察感性，最终会对感性束手无策。”[1](P76)这是批判费尔巴哈从概念、范畴出发去理解事物。当人们从思想、概念、范畴出发去考察人类社会及其历史发展时，必然会夸大精神的作用，并最终把精神视为社会历史发展的最终力量，从而走向唯心主义。旧唯物主义正是这样走向唯心主义的：“旧唯物主义在历史领域内自己背叛了自己，因为它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么。不彻底的地方并不在于承认精神的动力，而在于不从这些动力进一步追溯到它的动因。”[5](P248-249)由此也就不难理解曾“直截了当地使唯物主义重新登上王座”的费尔巴哈为什么会在社会历史领域陷入唯心主义了。费尔巴哈曾明确地说过，只有在实践领域之内，他才是唯心主义者。这也表明了在社会历史领域内，以费尔巴哈为代表的“直观”唯物主义与一切唯心主义遵循着共同的理论前提，即意识决定生活。从意识决定生活出发，唯心主义者所理解的历史不过是“想象的主体的想象活动”，而非现实的人的现实活动。尽管这一“想象的主体”在不同的唯心主义者那里有不同的称谓，如“绝对精神”、“自我意识”、“唯一者”，等等，但在本质上却都是超验的东西。换言之，在唯心主义的视野中，历史的主体并不是创造历史的人，而是与基督教神学的上帝有着同样形而上学性质的东西，甚至可以说这个超验的东西就是上帝。黑格尔曾明确说过，“‘景象万千，事态纷纭的世界历史’，正是‘精神’的发展和实现的过程———这是真正的辩神论，真正在历史上证实了上帝。只有这一种认识才能够使‘精神’和‘世界历史’同现实相调和———以往发生的种种和现在每天发生的种种，不但不是‘没有上帝’，却根本是‘上帝自己的作品’。”[13](P451)费尔巴哈在批判黑格尔哲学时则指出，“随着上帝在一个一定的时间内以一个一定的形相显现，时间和空间本身也就已经消灭了，因此也就别无他望，只有等待世界的真正终结。这样，历史是再也无法设想的：它是无目的、无意义的。上帝化身和历史是彼此绝对不相容的。只要上帝本身走进了历史，历史就结束了。”

在这里，费尔巴哈已经揭穿了黑格尔哲学乃至一切唯心主义的反历史性、非历史性。但当费尔巴哈把上帝的本质归结为人的本质，并在这个基础上把人的本质理解为抽象的类本质，把人只看作是感性对象而不是感性活动，把人与人之间的关系理解为单纯的爱与友情的关系的时候，他也走到了反历史、非历史的唯心主义道路上去了。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[1](P78)唯物主义与历史的彼此完全脱离不仅再一次表明了费尔巴哈是不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义的，而且意味着在费尔巴哈那里，实践、历史、唯物主义三者是互相分离的。造成这种分离的根本原因就在于费尔巴哈没有把感性看作人的感性的实践活动。正是实践的“空场”，阻断了费尔巴哈通向历史唯物主义的康庄大道。