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批判哲学启蒙向度

一、对“启蒙”的正面回答

《柏林月刊》在刊登康德的应征文之前曾发表过犹太哲学家默西•门德尔松的《关于“什么叫启蒙运动”》。虽然二者的答复在某些地方存在着类似性,但是这种类似性并不源于康德对其观点的借鉴,因为康德明确否定了这种借鉴:“现在本文就只在于检验一下偶然性究竟在多大程度上能带来两个人的思想一致”[2]32。因此,这种类似性更可能是源于德国哲学运动同犹太文化新倾向的长期碰撞所产生的思想共识。相比之下,门德尔松的行文似乎比康德更加清楚明白,这或许正是当时的月刊编者更倾向于门德尔松的答复的原因。但就康德的看似过于简短的答复来说,“一篇很短的论文,紧密地和他的整个‘批判哲学’思想联系在一起,就会显得太精炼,太概括而不易读懂,这也许就连当时那《柏林月刊》的编者也不能例外”[3]129。毫无疑问,门德尔松的答复自有其特有的理论体系作支撑,但是康德的答复较之能更为深刻地印入思想的历史,足以说明批判哲学的理论体系更加完善,启蒙向度更为深远。在文章的开头处,康德就将自己所持有的核心观点公示于众:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇气运用你的理智!这就是启蒙运动的口号。”[2]23不难看出,康德所正视的“启蒙运动”并不是寻常意义上的一场独立的而又意义重大的历史事件,而是人类共同体从“不成熟”到“成熟”的一个不断超越自己现有存在方式(不成熟)的发展过程。因此,康德否定所身处的时代是一个启蒙了的时代。这当然源于康德所预见的启蒙艰巨性。与此同时,康德并不想同那些对于人类的理智能力持悲观的否定态度的思想家为伍,他宁愿坚信“不成熟”乃是由于人类自身本性的懒惰和怯懦使然。纵观人类思想史,人类对于理性的占有早已被印证为不可争议的事实,但是要想借以说明不成熟的蒙昧状态就是源于人类自身的懒惰和怯懦,则还不具有充足的理由。因此,要想为此观点提供充足的理由,一方面我们需要为人类的理性能力做辩护;另一方面我们则必须披露人类易受外在因素控制的本性。但是康德的启蒙任务并不局限于此,他力图在此基础上使每个人都能勇敢地、公共地、自由地运用自己的理性。这就要求批判哲学不仅能够捍卫人类的理性能力,借以为目的的实现提供可能;此外,还能揭示外在因素对思想进行控制的巨大危害,借以为目的的实现荡平道路。康德在对“什么是启蒙”问题答复(1784年)之前,就已完成了《纯粹理性批判》(1781年)这一批判哲学力作。因此,我们有理由相信康德对于人类理性能力的自信,正是从其对人类认知理性能力的肯定开始的。当“休谟问题”促使康德从独断论的迷梦中觉醒时,康德已不愿再同那些整天鼓吹理性权威却拿不出丝毫可靠证据的启蒙思想家为伍。康德深刻地意识到,如果我们的理性连获得真理的能力都不具备,那么人类何谈“知识就是力量”和“做自然的主人和占有者”,一切都将是产生虚幻的迷雾。虽然批判哲学的真理观仍以“符合论”为前提,但是同先前的哲学一味地寻求认识形式符合对象不同,批判哲学将二者的关系颠倒过来,以物自体刺激我们的“先天直观形式”所形成的“表象”为对象,进而寻求对象与“先验统觉”之间的同一性,也即自我意识自身的同一性。康德的这种思维方式的转变,常常被称为哲学史上的“哥白尼式的革命”。而这种变革的形成,得益于康德对“休谟问题”的正确理解:“问题不在于因果观念是否正确、有用,以及对整个自然知识说来是否必不可少……而是在于这个概念是否能先天地被理性所思维,是否具有一种独立于一切经验的内在真理,从而是否具有一种更为广泛、不为经验的对象所局限的使用价值。”[4]128此外,批判哲学的革命性并不仅仅体现在通过主体先天的认识形式来确立知识的普遍必然性这一点上,而且通过对认知能力的限制,在避免“幻象”的同时还为理性的实践能力开辟了道路。在康德之前,卢梭已在启蒙主义思想内部发现了矛盾,即我们的科学知识越进步,人类就越不平等也越不自由。康德站在巨人的肩膀上继续着“批判”这项可以捍卫人类价值和尊严的要务,而“划界”则被视为完成这一重任的唯一有效方式。“划界”意味着人作为“有理性的动物”并不是受严格的自然规律操控的机器,而是有“欲求”并能控制自身欲求的自由人。因此,批判哲学在“人为自然立法”的前提下,将人类的理性能力延伸到“人为道德立法”的实践领域。人类理性能力在排除一切受经验束缚的“他律”基础上,以道德的“自律”为一切行动确立了无条件的实践法则:“这样行动:你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”[5]31正是因为实践法则自身的纯粹性,才让我们认识到支撑其存在的理由——自由,而自由的确立无疑捍卫了人作为人而成其为人的价值与尊严。至此,批判哲学不仅证明了人类理性的认识能力可以获得科学知识,而且也同样证明了人类理性的实践能力可以寻求并拥有自由。但是,既然人类并不缺乏理性的能力,那么人类为什么甘愿处于不成熟状态之中呢?康德所举的例子对回答这个难题无疑是有所帮助的:“如果我有一本书能替我有理解,有一位牧师能替我有良心,……那么我自己就用不着操心了。只要能对我合算,我就无需去思想;自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。”[2]23-24事实确实如此,既然身处不成熟状态是何等的安逸,那么也就不难理解为什么人们在知晓自身的潜力后仍然甘心处于不成熟状态之中了。显然,对问题的进一步分析,要求我们勇敢地披露以人类“保护人”自居实则是控制民众思想的罪魁祸首。然而,还有什么能比基督教神学和神权政治更能“担此重任”呢?因此,我们也就不难理解康德为什么把启蒙的重点放在宗教事务上,“因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣;何况这一不成熟状态既是一切之中最为有害的而又是最可耻的一种。”[2]31毫无疑问,一些负有启蒙使命的优秀人物曾对此做出过勇敢的反抗,但是他们在经历过少许的几次失败后,便不敢再尝试做那些被教唆者以恐吓的口吻说出的“危险的跳跃”。康德深知启蒙任务的艰巨性:“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫,但却决不能实现思想方式的真正改革;而新的偏见也正如旧的偏见一样,将会成为驾驭缺少思想的广大群众的圈套。”[2]25为了避免重蹈先前的启蒙教育家们把无知的民众从专制主义的牢笼中解放出来又给其套上无形枷锁的覆辙,康德深切地意识到保证每一个人都能公开运用自身理性的权力之重要。值得庆幸的是,在宗教神学和神权政治所统治的狭隘境域下,康德的努力让我们看到了人类共同体走向“成熟”的一丝曙光。首先,作为统治者(或是国家的权力机关)必须允许民众自由。这也就意味着,“不许争辩”这样的限制自由的敕令应该被废除,取而代之的应是“可以争辩,随便争什么,随便争多少,但是要听话!”当然,这很可能被理解为仅涉及公开运用理性的一个粗浅层面(言论自由),但是作为统治者,要保证公民永远具有公开运用自身理性的基本权利是毋庸置疑的。其次,作为可能被启蒙的个体,每个人都应区分“理性的私下运用”和“理性的公开运用”。“而我所理解的对自己理性的公开运用,则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用。一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性,我就称之为私下的运用。”[2]26这里,我们需要与康德的最初目的相关联才不至于走向歧途:对理性运用做出区分,并不是为了说明作为可能获得启蒙的个体,一方面要对自身职位承担义务,另一方面要捍卫自身公开运用理性的权利,而是提醒人们要从理性的私下运用中解放出来。最后,不仅是一个可能获得启蒙的个体没有理由承认对某一教义或团体负有义务以便对某些特定的人进行永不中辍的监护;而且一个时代同样不能使自己负有义务而间接地导致其后的时代在启蒙中继续进步的状态受到阻碍。基于以上分析,我们可以做出如下几点总结,首先,“启蒙”是一项艰巨而未竟的事业;其次,“启蒙”与对人类理性的恒久批判紧密相连;再次,每个人都能公开地运用理性是最终目的;最后,每一个个体都具备从“不成熟”走向“成熟”的可能。

二、“后现代性”的批判

虽然康德给出了他那个时代的最好回答,但对于“什么是启蒙”这一问题的讨论并没有就此终止。现代哲学历经两个多世纪,总是以不同的形式在重复着这个历久弥新的问题。然而,随着思想史的逐渐演化,批判“启蒙”已经成为一种哲学的时髦。提到“启蒙”一词,哲学家们已对“人文主义式”的颂扬感到乏味,取而代之的则是,以“现代性”这个词眼儿表达对“启蒙”所蕴含的思想禁锢性的驳斥。由于批判哲学在现代性进程中的“蓄水池”地位,所以自然也就成为批评者的主要抨击对象。时至今日,我们仍不能脱离“启蒙”来讨论“现代性”。这主要源于两方面的考虑:一方面,从历史的角度来看,没有启蒙问题就没有所谓的现代性问题;另一方面,从问题的实质来看,启蒙的理想与价值同现代性的理想与价值是相互重合的,启蒙的基本内涵典型地诠释了现代性的基本内涵。而“后现代性”作为对“启蒙”最为严厉的批判者,正是站在把二者相等同的基础上来批评现代性的,并且试图用与“现代性”相对立的“后现代性”来取代“现代性”。具体集中于以下几个方面:第一,“现代性”只关乎纯粹的现在,而未从整体的视野理解“启蒙”。虽然启蒙思想家们已经认识到自己身处于一个历史巨变的时期,但是他们过分地关注于要确立一个不同于以往的完美时期而忽略了历史的延续性。在康德对启蒙问题的答复里,他仅侧重于“差异性”,也就是现在要与过去有所不同(推翻一切权威)。因此,批判哲学的启蒙只关乎纯粹的现在而未能从整体的视野或者说从未来的角度把握“现在”。换句话说,以批判哲学为代表的“启蒙”没有权利仅仅基于纯粹的现在就为人类的未来规定“一条道路”或“一个结束”。在批评者看来,启蒙的进程不应该是“黑暗——光明”的单线条发展模式,而是应由“黑暗——光明”与“光明——黑暗”共同作用的反复过程,任何一个时代都不能割裂这一过程。同时,也正是如此复杂的过程决定了启蒙不能是“一次”而只能是“多次”。早在古希腊的先哲那里,哲学思想就开始思考它在当下的存在性,但到了启蒙思想家那里这种思考并未获得实质性的进展。启蒙思想家们满足于主体原则,并妄图以“理性批判理性”的方式维护这一原则,进而达到对启蒙的全面谋划。但是,这种谋划不但缺乏自身的统一性,而且还忽略了影响启蒙的其他重要因素,比如对政治力量和社会力量的“偶然介入”(被启蒙视为边缘性的——而被福柯视为决定性的)的考察。第二,“现代性”过高地估计了人类的理性能力,并且其代价是惨重的。众所周知,启蒙运动以推翻一切权威的姿态,成功地打破了封建教会一统天下的局面;同时以平等与自由的政治理念粉碎了封建制度赖以生存的等级观念,为人类指出了光明的前景。但是,启蒙家们过高估计人类理性能力的行为致使更具威胁的权威(理性权威)得以树立,从而导致“启蒙运动”以新权威代替旧权威,以新偏见代替旧偏见。虽然康德明确提出要对理性的认知能力进行限制,但是康德的思想无疑助长了启蒙思想家们对于获得永恒真理的自信,甚至于这种自信已经达到了无以复加的地步。“头顶的星空”所引起的惊奇已不再与日俱增,“心中的道德律”也已不能依靠“划界”的方式留有地盘。现代科学的进步所带来的回馈并不是全人类的解放;相反,却带来了两次全球性的战争以及象征着新式奴役和种族灭绝的“奥斯维辛集中营”。在“后现代主义”看来,根本不存在什么永恒的真理,启蒙思想家所寻求的主客同一性根本不能弥合心灵与客观实在之间的缝隙,一切成果都只根源于启蒙思想家的臆想。除此之外,一旦哪一种学说被视为真理,它也就获得了压制其他一切“非真理”的地位,并且这种压制必将发展为对话语权的压制,这就是利奥塔所谓的“真理的白色恐怖”。第三,“现代性”或“启蒙”的内在矛盾面临终结启蒙的危险。在“后现代主义”看来,“启蒙”以对理性做永久批判为理想,却达到了不允许继续批判的现实(理性的权威地位的确立),而这种理想与现实的矛盾恰好反映了启蒙的基本精神与其具体谋划间的冲突。这种冲突的产生,正是源于将“启蒙”视为摆脱“未成年”的“唯一出路”。在“后现代性”视域下,启蒙不能是确定的,因为无论是何种对启蒙的规定都将面临终结启蒙的危险。作为“后现代主义”的代表,福柯将这种不确定视为哲学的气质或态度:“启蒙是为了激活某种态度,也就是激活哲学的气质,这种气质就是具有对我们的历史存在做永久批判的特征。”[6]536福柯也将这一特征成功地刻画为“后现代性”的典型特征。不同于其他的批评者,福柯并不怀疑批判哲学的批判精神,甚至于将“现代性”同样理解为一种态度。但是,他极其反对批判哲学试图对理性进行全面运用的野心,因为这种野心是与启蒙的本质精神(批判精神)相违背的,而这种违背恰恰蕴含在现代性的态度中。因此,在福柯看来,现代性的态度有割裂启蒙精神的危险,而解决方案就是进行更为彻底的启蒙,也就是对“启蒙”的再启蒙;真正的启蒙要求我们反思启蒙与现在的关系,进而意识到对主体原则断裂与否的考察并不能代替对我们的历史存在性做永久批判的态度。正是基于此,福柯说:“我要做的,一方面是强调哲学的思考方式根植于启蒙,这样的方式同时将(现代性的态度)与现在的联系、历史的存在方式和自我的建构视为独立的主体;另一方面是强调那条将我们和启蒙以这种方式相联系的线索不是对启蒙原则的忠实,而是启蒙态度的反复再生,这种态度是哲学的气质,人们可以理解为那是对我们历史性存在的持久批评。”[6]538综上所述,在批评者(主要来自“后现代主义”)看来,批判哲学所表征的“现代性”,仅是在主体性原则的基础上对纯粹现在的“差异性”考察,并力图通过理性的权威确立这种“差异性”,进而获得启蒙的最终完成。归根结底,这是在违背启蒙精神的前提下对“什么是启蒙”的回答。真正的启蒙应被视为一种气质,一种态度,一种思考着的生活。

三、为“现代性”辩护

“现代”(modern)一词源自于公元5世纪晚期出现的拉丁文modernus,意指与过去不同的时代。这也就意味着,“现代”一词可以被用来指称任何与过去不同的时期,也就是“现在”。哲学家们从未放弃过对“现在”的反思,哲学思想也从未停止思考自身在当下的存在性。在柏拉图生活的时期,对“现在”的思考让哲学家意识到,正身处于一个世界巨变的时期;在奥古斯丁生活的时期,哲学家通过思考“现在”来发现未来事件的征兆;在维柯生活的时期,哲学家将“现在”理解为向伟大君主制文明的过渡;而在启蒙思想家生活的时期,“现在”被理解为打破一切权威的思想解放运动。如果基于纯粹的历史分期来理解“现在”,那么“后现代”也无非是对当下人们的历史存在性做批判思考的不同时期罢了。但是,正像“后现代”拒斥将“启蒙”作纯粹时间上的考察一样,康德也曾阐明“启蒙”具有不能被一个时代所终结的艰巨性。继而,就“后现代”所主张的要求具有对我们的历史存在性做永恒批判的态度来看,批判哲学的确具有这种批判精神,而且内化于启蒙思想中。批判哲学的批判精神之所以被否定,其主要原因在于:批评者们混淆了启蒙的理想与现实。不管是获得全部的真理还是实现全人类的解放,都与批判哲学的启蒙理想相重合。批判哲学并未宣称已经获得了全部真理,但确实向我们提供了一条寻求真理的可能路径。批判哲学也未曾宣称拥有解放全人类的唯一方案,但的确为我们描绘了“自由王国”的可能状态(公开地运用理性)。换句话说,批判哲学代表的现代性思维并不是对人类理性能力的盲目扩大,而是要在充分理解现有状态(未成年)的基础上努力超越自身的局限。此外,批判哲学的启蒙没有获得成功的现实,并不能说明启蒙理想的荒谬,而只能表明启蒙任务的艰巨。批评者只关注于启蒙以来世界所展现的种种阴暗面,却未能看到人类社会在整体上朝着“成熟状态”迈进。当我们审视“后现代性”对“启蒙”的批判时,我们终将发现“后现代性”的启蒙也是不成功的,而不成功的原因就在于其所崇尚的“不确定性”。虽然“不确定性”的确可以被视为一种作永恒批判的态度,但是这种态度终究还是确定的。“后现代性”有形成这种态度的内在要求,而“现代性”则有达到成年状态的合目的性,但是无论哪一种立场都将批判精神视为不可或缺的根本。从表面看来,虽然“现代性”的解决方案总是暴露出终结启蒙的危险,但这主要是由“现代性”所具有的一种乌托邦精神造成的。纵观思想史的进程,乌托邦精神非但不会阻碍历史的发展,而且还能为历史的发展提供生命力。因此,正是这种生命力促使“启蒙”能在不断否定现有状态的历史中朝着美好的生活挺进。相反,“后现代主义”的思想显然是过于保守的。虽然它的确正确地指出了“现代性”关于知识论与道德理论所蕴含的根本问题,但是它所从事的工作依旧是否定性的而非建设性的;并且从某种角度来看,其非但不是建设性的反而还是倒退的。原因在于,“后现代主义”对“现代性”的尝试性建构采取了毫不留情的破斥,但其所应用的武器却是由“启蒙”所形成的批判反思精神。虽然以批判哲学代表“现代性”和以福柯代表“后现代主义”都是过于粗糙的,但是二者的确代表了对“启蒙”问题进行回答的两种典型的哲学立场。不同立场的形成,主要源自于不同的方法论架构。康德以来的现代哲学,所采用的方式是对理性作先验批判,因此,“启蒙”在现代性语境下就表征为先验理性批判。然而,福柯认为现代性的方法论是矛盾性与局限性的综合体,而真正的方法论应是基于考古学和系谱学的双重考虑。“所谓考古学,意指:这种批判并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构,而是设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件来得到陈述的那些话语。批判之所以是系谱学的,是从这个意义上说的:它并不会从我们所是的形式中推断出我们不可能做或不可能认识的东西,而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性中得出我们不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性”[6]539。两种方法论都有各自的合理性,但在操作上也都面临着各自的困难。如果单纯地将哲学视为一种态度,不管是现代性的态度还是后现代性的态度,都可以被视为一种批判的态度,并且都是启蒙精神在各自时代的彰显。通过以上分析,有一点是确定无疑的,就是“现代性”与“后现代性”并没有根本的对立。这也就意味着,批判哲学所蕴含的启蒙向度并没有过时,而是在“后现代”以另一种思维方式得以延续。利奥塔的著名言论表达了这种逻辑延续性:“后现代毫无疑问是现代的一部分;一部作品只有首先是后现代的,才能是现代的。”[7]

参考文献:

[1]姚大志.什么是启蒙:过去和现在[J].社会科学战线,2011(9):1-6.

[2]康德.历史理性批判文集[M].何兆武,译.北京:商务印书馆,2009.

[3]叶秀山.启蒙与自由:叶秀山论康德[M].南京:江苏人民出版社,2011.

[4]康德.任何一种能作为科学出现的未来形而上学导论[M].庞景仁,译.北京:商务印书馆,1978.

[5]康德.实践理性批判[M].韩水法,译.北京:商务印书馆,2003.

[6]福柯.福柯集[M].杜小真,编选.上海:上海远东出版社,2003.

[7]姚大志.现代之后[M].北京:东方出版社,2000.

作者:王卓 单位:吉林大学

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