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后现代哲学他者思维启示

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后现代语境中的翻译远非语言的简单转换,作为一种文化政治实践,翻译成了一场没有硝烟的战争,翻译区(translationzone)成了各种势力的角力场所。文化,正如奥恩斯坦所言,在现代世界体系中成为了意识形态的战场(Cultureastheideologicalbattlegroundofthemodernworld-system)[1]31。当今,随着文化全球化的进一步深化,普遍主义和文化同质化的趋势日益明显,文化霸权随处可见。但随着文化危机和身份焦虑感的增强,去全球化(deglobaliza-tion)和文化反霸权的诉求也日益高涨,凸显“他者”的思维模式业已形成。这种思维模式深刻影响了翻译研究的发展。翻译史是文化史,是一部与文化“他者”相遇的历史,那么,研究文化“他者”如何被书写、被表征是一种文化政治意识的体现,其意义深远。

一、对文化“他者”的两种立场

(一)“他者”的界定

“他者”(Other)是相对于“自我”(Self)而言的。“自我”必有“我性”(selfhood)或“同一性”(Samenessoridenti-ty),“他者”必有“他性”(otherness)或“他异性”(alterity)。牛津英语词典中,“他异性”指的是“不同、成为他者的一种状态”(astateofbeingother,differentorotherness)。在后现代语境中,“他异性”包含了尊重“他性”的伦理诉求[2]6,是后现代思想家反思、批判现代理性的一种话语方式,有其道德和政治意义。Simon(1996)认为,对文化“他者”的立场有两种:(1)色欲化的,认为他者仅仅是主体某种欲望和情绪的投射,是“另我”(alterego)。这样,“自我”就作为主体、普遍性、同化、整体而出现,而“他者”作为客体、异己、特殊性、差异而出现,是附属的、次等的。(2)伦理化的,体现了“自我”对“他者”的责任与义务,这样的一种“自我———他者”关系破除了传统上的等级次序,“他者”是绝对的“他者”,是不能还原、同化为“自我”的[3]130-132。

(二)现代性与“色欲化”“他者”

鲍曼认为,“他者”是现代性的产物[4]7。因为在现代以前,是一个没有“反思性”的世界,神统治一切,没有认同的自觉和身份疏离的焦虑,因此,也就没有“他者”的范畴。而自文艺复兴以来,西方世界建构了一种理性文化(鲍曼语),即追求人为的、理性的现代完美秩序,排斥混乱,把不符合建构理性秩序要求的其他事物“他者化”,这样那些与“我性”、“相同性”不同的代表否定价值的“他性”、“相异性”等必将铲除或重整、同化,即对他者去合法化[5]1。而这种“总体化”、“同一化”、“本质化”的现代理性,如福柯所言,是一种压迫性的力量。所以,现代性过程也是“大屠杀”、“清洁化”、“消融”“他性”的过程,处处弥漫着暴力的痕迹。当然,即使在现代理性的重压下,“他性”也从未销声匿迹,矛盾性、偶然性是伴随秩序性、普遍性共生的,“他性”以各种方式呈现出来的“抵抗”话语贯穿始终。在质疑“同一逻辑”、诉求“差异性”的后现代哲学思潮的运动中,“他者”问题得以“前景化”,“他者”思维模式业已形成。

(三)后现代性与“伦理化”“他者”

1.后现代哲学的“他者”思维“他者”思维是后现代哲学的主要特征,是哲学家们用来批判“人类学主体主义”(福柯)、解构“逻各斯中心主义”(德里达)、遗弃“宏大叙事”(利奥塔)、构建“他者”伦理学(列维纳斯)的理论资源和话语实践之一。福柯站在后现代主义立场上,认为现代理性是一种压迫性的力量,在权力的介入下对疯狂、性行为等进行“他者化”知识的生产。他秉着尊重差异的诉求,采用系谱学的方法展开对“异”的追求,否弃“同一”逻辑,旨在“打破中心”,从而使人们确立差异意识,即认识到:“我们是差异。我们的理性是话语的差异,我们的历史是时间的差异,我们的自我是面具的差异。”[6]198德里达基于索绪尔的“差异”原则,从解构的立场,提出了“延异”策略,以此来反对同一性和本源性。他认为,“延异”即为延迟,是根本的差异,符号的意义就是在差异的游戏中始终被搁置,被延误,被闲置的,其意指行为(sig-nification)也始终在差异游戏中产生张力,无限播撒和延伸的。延异也是一切存在者的原初的存在方式,它既不能被消解,也不能被扬弃[7]。而无论“延异”还是“意指行为”,都要由文本或主体间性,隐约指向“他者”,“每一个他者”都是充满了完全、绝对、鲜明、无限的“他异性”(alterity),是“全然的他者”(thewhollyother)。正是这种“绝对的差异性”、自我与他者之间的绝对的他异性才是意义产生的源泉。这正如维特根斯坦所言,“世界的意义注定是在世界之外。”[8]94利奥塔,后现代哲学思考“差异”的主将,对现代理性和总体化的传统哲学展开了激烈的批判。他认为,现代性的合法性理据来源于“元叙事”,即一些形而上学理念。这些“元叙事”之所以合法,是因为它们被认作是普遍适用的、对人类具有指导意义。鉴此,具有普遍性价值的理念是现代性合法的理据[9]212。而在“元叙事”下的偶然性(或他者)因不具有普遍价值而被排除在外,“他者”的地位是附属的,与自我是一种“主奴”关系,在这样的哲学框架内,“差异”在合法化的宏大叙事中被“同化”或抹去。随着元叙事本身发生信仰危机,现代性的合法性受到质疑。利奥塔从多方面解构了现代性的知识规则,确立了后现代的语言游戏规则。他认为,知识只是一种“语言游戏”,各种语言游戏之间只具有“家族相似性”,而不具有内在的同一性。因为语言是无限生长和丰富着的,故语言游戏本然地欢迎异质性和非同一性。为此,要反对元叙事和基础主义;要回避宏大的合法化图式;要向“总体性开战”,就需拥护异质性、多元性,激活差异性且为差异性正名,以差异哲学、悖论逻辑取而代之。总之,利奥塔反对任何绝对性、普遍性的存在。

2.勒维纳斯的“他者”伦理学深受后现代哲学“他者”思维的影响,列维纳斯通过反思、批判现象学的有关“他者”学说,形成了对他者问题的独特理解。他认为“他者”是“彻底的他者”、“无限的他者”或“绝对的他者”。其特点是“他者”绝不能还原为“自我”或“同一”。“他者”的唯一内容就是“他性”、“相异性”,是超越“自我”、外在于“自我”的,与我“相遇”的是完全不同于我的“他者”。在1961年的《总体与无限》中,他站在伦理的立场反对本体论存在的立场,提出“伦理学是第一哲学”的命题。而伦理最终指向的是“他者”,是“自我”对“他者”的责任和义务。正如德里达所说,列维纳斯在《总体与无限》里展示给我们的是他的伟大的“好客”原则(hospitali-ty),而好客意味着欢迎他者、陌生人,把陌生人的他性看做是绝对的他性,而不是在自我翻版[10]21-23。为了颠覆西方长期以来的“自我”压制“他者”的学说,他把优先性给予了他者,甚至牺牲自我而向他者张开双臂。为了限制单一逻辑的个人主义,反对挪用或在同一性(sameness)和差异性(difference)范畴内同化“他异性”(alternity),他强调主体之间的交互性。所以,从这个意义上说,列维纳斯的“他者”伦理学是后现代的,这对全球化中隐含的普遍主义暴力和文化霸权提出了警钟,为异质化与反霸权、为多元文化、民族文化提供了哲学理据,为文化“他者”的流通、生产与消费提供了指南。

3.对后现代哲学“他者”思维的反思后现代性在于解构那种本体论存在的思维方式,从内部置入“他者”,反对普遍主义的暴力,树立他异性伦理观(anethicsofalterity)。然而,我们对后现代思潮须加以批判性反思。后现代思潮促使了文化“他者”的凸显,为他异性伦理提供了理论依据,但同时过于夸大差异。凸显“差异”并不是要以消灭“相同性”为代价,自我与他者绝非截然对立,我们既要反对差异“本体化”或“自然化”,同时又要警惕差异“夸大化”,既要反对欧洲文化中心主义对文化“他者”的同化,又要反对那种文化不可通约性,极端的“他者”观。尤其是在全球化语境下,不同文化之间要加强互动和对话。只有这样,才能重建世界文化秩序。

二、趋向文化“他者”的翻译

在翻译过程中,如何使异质他者具体化?是“静默”或“抹去”、“同化”,还是凸显原文中“他者的绝对他异性”?由于对他者的文化焦虑和矛盾心理,文化“他者”的翻译旅程布满荆棘。虽然要去除翻译的政治(depoliticize)是很难的,文化霸权主义和翻译暴力随处可见,但是为了抵制文化霸权和文化“同质化”,重构世界文化地图,解构文化定型化,文化翻译者应该借鉴后现代哲学的“他者”思维,树立一种趋向文化“他者”翻译的“差异”伦理。因为正如伯曼所言,翻译的本质是要把“他者”当作“绝对的他者”来接受,拥抱“他者”(embracingtheOther)[11]4。可喜的是,趋向“他者”的翻译话语早已萌芽,并与“我族主义中心”主流翻译话语及实践相抗衡。早在施莱尔马赫之前,歌德在《维兰德的兄弟般的记忆》[12]13中就已暗指翻译有两种方法:把外国作者带到我们这边和我们主动去体验具有异域色彩的外来文本。之后,施莱尔马赫(1813)在《论翻译的不同方法》中,明确提出了处理“异质性”文本的两种方法:一是尽可能地不扰乱原作者的安宁,让读者去接近作者;另一种是尽可能不扰乱读者的安宁,让作者去接近读者[13]74。之后,伯曼(AntonieBerman)提出了“翻译伦理”,并建立了趋向“他者”翻译伦理学。1984年初,在反思和批判西方翻译界长期以来以“意义的传达”为中心的翻译思想的基础上,他提出了“翻译伦理”,并出版了《异的体验———德国浪漫主义时代文化与翻译》。他认为西方的翻译传统大多表现为一种“我族中心主义”的倾向,翻译与原文缺乏契约关系,过渡诠释,如再创造的文本,原文的异域色彩全无。为了反对这种我族中心主义的、顺畅式的翻译,他借鉴列维纳斯的“他者”伦理学,认为翻译的伦理在于面临“他异性考验”时,译者应该在目的语语言和文化中把“他者”当作“绝对的他者”来接受,不可在“自我”的范畴内同化“他者”。他认为所有关于翻译伦理的认识都必须以“通过译文得到体现的本土和域外文化(foreigncultures)之间的关系”为基础。好的翻译是那种力图通过在译文中“打开缺口,引起对话,促成杂交,实现去中心化”等手段,强迫本土语言文化将外源文本的外异性记录下来,最大限度地抑制自己的种族中心主义倾向。而坏的翻译以“达意”(transmissibility)为掩饰,“系统地消除外源作品(foreignwork)的怪异性(strangeness)”,促使在本土文化中形成一种针对域外文化的种族中心主义态度。好的翻译则“集纳了各种异化倾向”,通过在译文中提供与源文本的某种对应,“使译入语言发展得更大、更广、更加丰富多彩”。而坏的翻译不仅对译文采取了一种“彻底归化”策略,而且还掩盖了自己在实行这一策略时对外源文本所动的各种“操控手段”(manipulations)[14]130。所以,伯曼这种“尊重差异”的翻译伦理对如何认识自我(同一)与他者(异质性)的关系,对警惕“他者”被工具化,被“利用”的危险,对凸显文本的绝对异质性(他者)都有很大的意义。深受本雅明和伯曼的影响,韦努蒂深化了对翻译文化他者的认识,并在《翻译之耻》(1998)中提出了“差异的伦理”。他从语言文化体系之间的关系、翻译行为的性质以及译者在其中所扮演的角色等三个方面阐明了研究翻译伦理的绝对必要性。他认为“顺畅式”或“透明式”译法都是意识形态的产物,挪用、操控文化“他者”是英美文化霸权的体现。为此,他提出“阻抗式的”“异化”的翻译策略来抵抗文化霸权。他认为翻译不是“同一性”的伦理,而是“差异的”伦理。“好的翻译就是用译入语来表现异域文本的异域性。”[15]81所以,在如何处理霸权或主流文化与附属文化的关系时,韦努蒂极力反对文化帝国主义和文化“同一化”,大力提倡保留源文本的“他异性”。这对反对翻译暴力,颠覆文化之间的不对称关系有着重大的理论和现实意义。当然,差异是翻译存在的基础,但不是翻译的全部,我们要持一种辩证的态度,警惕狭隘的文化民族主义,包容文化“他者”,加强文化对话。

三、结语

翻译在语言再生产和维系文化、政治或经济霸权和反霸权的关系时,必将涉及到翻译的伦理问题[16]。后现代哲学的“他者”思维和列维纳斯的“他异性”伦理为树立趋向文化“他者”翻译的“差异”伦理提供了哲学理据。凸显文化“他者”,保持“异质性”有利于抵抗文化霸权和文化帝国主义、重构世界文化秩序。然而,正如莫伟民所言,凸显“他者”并不是要让“差异”取代“同一”,而是要恢复“差异”、“异者”、“他者”的正当地位,把属于“差异”的一切还给“差异”。“同一”与“差异”的关系并非简单的前者“同化”后者,或者后者“异化”前者[17]。在跨文化交流中,我们要跨越“自我”与“他者”的陈腐划分,废除“自我”中心化,承认、拥抱差异,推动“自我”与“他者”的平等对话,重构“沙拉”大拼盘,而非“大熔炉”的世界文化局面。

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