荀子历史哲学思想透析

时间:2022-05-29 08:37:00

荀子历史哲学思想透析

作为先秦思想文化的集大成者,荀子的历史哲学思想在中国历史上产生了深远的影响。近年来,国内学者从人性论、天人关系、历史发展规律、历史发展动力等方面对其进行了探讨,但是尚缺乏系统的阐释。本文以历史哲学的三个问题为理论框架,试图发掘荀子思想中所蕴含的历史哲学思想。这三个问题是:第一,历史的意义与价值;第二,历史规律与模式;第三,历史评价。

一、制度的世界

荀子注重于对社会和自然的知性[1]127认识,体察人类社会的秩序规则,以礼为核心,构建了理想的制度世界,历史因此化为制度的损益传承。这里所使用的“制度”一词,含义可以用诺思的话来说明:“制度是一个社会的游戏规则,更规范地说,它们是为决定人们的相互关系而人为设定的一些制约。制度构造了人们在政治、社会和经济方面发生交换的激励结构,制度变迁则决定了社会演进的方式,因此,它是理解历史变迁的关键。”[2]1制度是社会当中人为制定的规则。《荀子》中有很多说明人类社会秩序规则的概念,如“礼”“仪”“法”“刑”“制度”“法度”“法则”等等。这些词依其涵义,所指范围有大有小,都是描述一种秩序规则,但都不足以用来指称“人类社会的秩序规则”。荀子重礼,蔡仁厚先生认为:“荀子所说之礼,是一切规范之总称。”[3]112此说值得商榷。荀子没有赋予礼明确的范围,这可能是因为在战国时代,礼的内容不言而喻。荀子谈礼,很多时候都与典籍联系在一起,狭义来说,指《礼》的内容,“《礼》者,法之大分,类之纲纪也,故学至乎《礼》而止矣”[4]12。广义来说,包括《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》等,“《礼》之敬文也,《乐》之中和也,《诗》《书》之博也,《春秋》之微也,在天地之间者毕矣”[4]12。无论广义狭义,“礼”的所指范围都有所限制,不能等同于一切规范。《荀子•王制》说“以善至者待之以礼,以不善至者待之以刑”[4]149,把礼与刑区别开来;又说“君人者隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”[4]317,把礼与法区别开来;又说“故法法而不议,则法之所不至者必废……其有法者以法行,无法者以类举,听之尽也”[4]151,承认在人类社会中法有不达之处,需要人进行推论以指导自己的行为。所以,礼不能等同于一切规范。为了表达“人类社会的秩序规则”的含义,这里使用现代哲学的“制度”一词,指称人类社会中一切人为制定的规则。作为行为的准则,礼也是制度的一部分,而且是最核心最重要的一部分,“《礼》者,法之大分,类之纲纪也”[4]12“礼义生而制法度”[4]438,是其它制度产生渊源和根据。此外,需要说明,荀子所使用的“制度”一词与我们这里的“制度”内涵不同。荀子在使用“制度”时,多与“政令”相提而论,“制度以陈,政令以挟”[4]216,“政令制度,所以接天下之人百姓”[4]220,又说:“百官则将齐其制度,重其官秩,若是,则百吏莫不畏法而遵绳矣。”[4]228他所说的“制度”概念,借用现代哲学的话来说,主要是“政治制度”,所指范围要小于我们所使用的制度概念。

(一)礼——人类社会的制度本质

荀子体察社会和自然的秩序规则,从制度的方面深入探索了人类社会的本质。《荀子•非相》说:“故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王。”[4]79辨莫大于分,分莫大于礼,在人类社会的层面上,“义”和“礼”就是人之所以为人之处。“义,理也”[4]491,理者,条理也,“义”是天地自然人情之条理秩序;“义,谓裁断也”[4]164,也是一种裁断的能力,所以“夫义者,内节于人而外节于万物者也”[4]305;人知“义”,即可根据“义”制定典章制度而成“礼”。“礼”是人类社会之所以存在,人类之所以能为天下最贵的根本原因,是人类社会的制度本质,终极价值之所在,“故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”[4]12以礼义为本,就能产生出把人类组织在一起的各种具体制度,“礼义生而制法度”[4]438,各种具体制度与礼义有机的结合在一起,就形成了理想的制度世界。此制度的世界把单个的个人团结在一起,通过分工合作整合为一体,就可以理天地而支配自然,使人类与禽兽区别开来,形成以制度为标志的世界。“礼”之所以能成为人类社会本质之所在,是因为“礼”合乎人类社会生存发展的需要。圣王制作礼仪规范时,必有所根据,“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也”[4]349。根据荀子的总结,礼之所本可以分为三个方面:首先,礼本于天道运行的自然规律。圣人本于天时,察于地利,志于阴阳,而使礼义合乎自然之道,“上取象于天,下取象于地,中取则于人,人所以群居和一之理尽矣”[4]373。其次,礼本于性情。性、情是人生来具有的欲望、情感,“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”[4]412。性、情是人的本能,荀子强调了其中的两个方面:人有血缘之爱的本能,“凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类”[4]372,又说“故有血气之属莫知于人,故人之于其亲也,至死无穷”[4]373。血缘关系是宗法制度的基础,是周礼尊卑贵贱等级制度的依据。人有血缘之爱的本能,则礼的制度也就合乎人情,具有合理性。同时,人有欲望的本能。“人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。故礼者,养也。”[4]346礼最为重要的作用就是要调和人的欲望与现实物质条件之间的冲突,以养育人类。最后,礼本于君师。君师是传承贯彻礼的载体。礼不能自行规范社会,“故法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡”[4]230。君是礼推行于社会中的关键,“君者,善群也。群道当则万物皆得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命”[4]165。故“君者,治辨之主也,文理之原也,情貌之尽也”[4]374,无师则礼不能传承,“学莫便乎近其人。《礼》《乐》法而不说,《诗》《书》故而不切,《春秋》约而不速。方其人之习君子之说,则尊以遍矣,周于世矣”[4]14。

(二)化性起伪——生命融入到制度之中

在人类社会的发展过程中,个人生命必须能够融入到制度的世界中,进而融入到人类社会的发展的洪流中。人之性本恶。“生之所以然者谓之性”[4]412,“性”是人生来具有的本能。《荀子•性恶》篇说:“人之性恶,其善者伪也。今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”[4]434生命的欲望要求永恒而无限,如果不加节制,顺从其无限发展,就会破坏把人类社会结合在一起的根本准则,使其不能据义而分,据分而群,破坏人类社会的生存。因此,欲望的无限发展就是恶的彰显,这是人本有的材质。但是,人有改变本有之材质的能力,能够“化性而起伪”[4]438。人生来有“知”的能力。知性本身无善恶之分,为君子为小人,区别在于知性努力的方向,“材性知能,君子小人一也。好荣恶辱,好利恶害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道则异矣。”[4]61学习认识礼义规范,就可以改变本有的材质而达于君子,“今人之性,固无礼义,故强学而求有之也;性不知礼义,故思虑而求知之也。然则生而已,则人无礼义,不知礼义。人无礼义则乱,不知礼义则悖”[4]439。节制自己的欲望,变化心性而至于仁义,“唯仁之为守,唯义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣;诚心行义则理,理则明,明则能变矣。变化代兴,谓之天德”[4]46。终至仁义根于心,行为自然而然合乎礼义,“济而材尽,长迁而不反其初则化矣”[4]48。性伪相合,则人与制度达到和谐融通。“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后圣人之名一,天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。”[4]366当人能够“化性起伪”,使自己的生命纳入到制度之中时,人的自然生命也被赋予人文的意义,融入到人类社会的发展之中。《荀子•礼论》:“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也;死,人之终也。终始具善,人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一,是君子之道,礼义之文也。”[4]358-359生与死是人生的首要大事,是生命的首要特征。礼是养护生命最根本的手段,“故人莫贵乎生,莫乐乎安,所以养生安乐者莫大乎礼义”[4]299。当生与死被纳入到礼的规范之中,人的生命也被赋予人文意义从而融入到人类社会之中。“故丧礼者,无它焉,明死生之义,送以哀敬而终周藏也。故葬埋,敬藏其形也;祭祀,敬事其神也;其铭、诔、系世,敬传其名也。事生,饰始也;送死,饰终也。终始具而孝子之事毕,圣人之道备矣。”[4]371在制度的规范下,现实社会中的哀丧、祭祀都具有强烈的人文意义,“明死生之义”,就是明了生命传承、宗族延续的意义,生命的传承、宗族的延续成为人类社会运行变化的有机组成部分。在生命融入到制度之中时,荀子一方面强调了制度对个人的约束规范;另一方面,个体生命只有通过制度融入到人类社会之中,才能超越自然生命的局限而趋向于永恒,“故一朝之日也,一日之人也,然而厌焉有千岁之固,何也?曰:援夫千岁之信法以持之也,安与夫千岁之信士为之也。人无百岁之寿,而有千岁之信士,何也?曰:以夫千岁之法自持者,是乃千岁之信士矣。故与积礼义之君子为之则王,与端诚信全之士为之则霸,与权谋倾覆之人为之则亡。”

二、制度史观的变化

荀子认为,礼是人类社会的终级价值之所在,是人类之所以为人类的本质,不可变更。但是荀子并不缺乏时变的观念,人类社会的具体制度可以在核心原则不变的基础上损益以应对时变,历史化为制度在人类社会中的损益传承。

(一)礼义之统——制度在历史中的常道

礼的产生,是人类别于禽兽的标志,是人类社会最根本的典章制度,蕴涵着不可变更的根本法则,而成“礼义之统”。“统”,这里指纪纲、纲纪[4]94,“由百王累积之法度,统而一之,连而贯之,成为礼义之统,而后乃可以言治道。不苟篇云:‘推礼义之统,分是非之分,总天下之要,治海内之众,若使一人。’所谓‘礼义之统’,简言之,即是‘礼宪’之意。礼宪是组织社会人群的法式,将散漫而无分无义之人群,稳固而贞定之,使之结成一客观之存在,此便是礼宪之大用”[3]106。在通达百王所累积法度的基础之上,统而一之,连而贯之,把握住其中所包含的根本法则,把握住“礼”,以之为人类社会秩序规则的纲领、准则,就是“礼义之统”。《荀子•劝学》篇说:“将原先王,本仁义,则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领,诎五指而顿之,顺者不可胜数也。不道礼宪,以《诗》《书》为之,譬之犹以指测河也,以戈舂黍也,以锥飡壶也,不可以得之矣。故隆礼,虽未明,法士也;不隆礼,虽察辩,散儒也。”[4]16王先谦注:“宪,标表也。”[4]16礼宪,就是以礼为标准、准则。以礼为纲领,就可以提纲挈领,使人类社会的秩序规则成为有机的整体;以礼为标准、准则,则可以使制度合乎天理人情,合乎人类社会生存发展的需要。依于礼而行之就是“道”,“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”[4]122。人道就是古圣先王一以贯之的礼义之道:“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中,曰:礼义是也。”[4]121-122“道”是历代圣王治理社会的根本方法,“百王之无变,足以为道贯”[4]318。此道是礼义之道,本于天理,本于人情,反映了天地万物、人类社会最本质的秩序规则,范围天地,贯通古今,“圣人知心术之患,见蔽塞之祸,故无欲无恶,无始无终,无近无远,无博无浅,无古无今,兼陈万物而中悬衡焉。授异不得相蔽以乱其伦也。何谓衡?曰:道”[4]394。无远无近,无古无今,通达于一切事理,“坐于室而见四海,处于今而论久远,疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理,而宇宙里矣”[4]397。不会随着时间的流变,世事的变迁而改变:“故以人度人,以情度情,以类度类,以说度功,以道观尽,古今一度也。类不悖,虽久同理,故向乎邪曲而不迷,观乎杂物而不惑,以此度之。”[4]82类不悖,虽久而同理,则古今同情,百王之道不变,“古今一度也”,礼义之统就成为制度在历史中的常道。荀子特别强调百王之所同之处:“出若入若,天下莫不均平,莫不治辨,是百王之所同而礼法之大分也。若夫贯日而治平,权物而称用,使衣服有制,宫室有度,人徒有数,丧祭械用皆有等宜,以是用挟于万物,尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行,则是官人使吏之事也,不足数于大君子之前。”[4]221-222具体的制度可以由“官人使吏”根据实际情况变化制定,而礼法之大分,礼法之枢要则百王之所同,不可变更,也无法变更。所以“况夫先王之道,仁义之统,《诗》《书》《礼》《乐》之分乎。彼固天下之大虑也,将为天下生民之属长虑顾后而保万世也”[4]68。先王殚精竭虑,所创设的礼义之统已经反映了人类社会秩序规则的本质,无需后代变更,礼义所规定的内容“君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本”[4]163。与天地同理,与万世同久,就是人类社会存在的根本。百王而无变,礼义就成为圣圣相承的传统。《荀子•成相》篇历数圣王的善言善政,历代圣王所传,百王所不变之处,在于“先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷谓中?曰:礼义是也”[4]121-122。所传是礼义之统,是人类社会的制度本质。历代圣王,依于礼义,尚德推贤,损益以应对时变,圣圣相承,成就起人类社会根本的传统。

(二)循旧名与作新名——制度在历史中的变道

虽然非常强调历史当中“百王之所同”、“百王之无变”的常道,荀子并不缺乏对事物变化的认识。荀子对天地人世间的变化运行有着深刻的体会。“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。”[4]308-309“天地合而万物生,阴阳接而变化起”[4]366,“天地则已易矣,四时则已徧矣,其在宇宙中者莫不更始矣”[4]373。天地万物本来就处于随时运行变化之中,所以说“大道者,所以变化遂成万物也”[4]541,只有在变化之中才能成就万事万物。天地万物变化所显现的时间特性,就是时世变化。“天地以合,日月以明,四时以序”[4]355,四时的变化迁移,即是时间的流变。时间落实到人类社会变迁中,就成为“世”。“世之衰”[4]459“世之灾”[4]458所说的都是世运变化,所以说:“尧授能,舜遇时,尚贤推德天下治。虽有贤圣,适不遇世孰知之?”[4]462“嗟我何人,独不遇时当乱世!”[4]467其所遇就是世运变化。时间落实到个人身上,就成为时遇。“遇不遇者,时也;死生者,命也。今有其人不遇其时,虽贤,其能行乎?苟遇其时,何难之有?故君子博学、深谋、修身、端行以俟其时。”[4]527人莫不有死生,“死生者,命也”,命就是不变的必然规律,但对每一个个体来说,什么时间死,则是处于变动之中。“楚王后车千乘,非知也;君子啜菽饮水,非愚也:是节然也。”[4]312王先谦注:“节,谓所遇之时命也。”[4]312楚王虽享有权势,不是因为他有什么智慧;君子虽处于穷困,不是因为其愚而不贤,而是因为“时命”。天地人世虽然处于随时变化运动之中,但是人可以把握事物运行变化的规律,“所志于天者,已其见象之可以期者矣;所志于地者,已其见宜之可以息者矣:所志于四时者,已其见数之可以事者矣;所志于阴阳者,已其见知之可以治者矣”[4]310-311。依据礼义的原则应对天地人世间的流行秩序,采取相应的行动,“修百王之法若辨白黑,应当时之变若数一二,行礼要节而安之若生四枝,要时立功之巧若诏四时,平正和民之善,亿万之众而博若一人,如是,则可谓圣人矣”[4]130。

这是一种“操术”的能力:“君子位尊而志恭,心小而道大,所听视者近而所闻见者远。是何邪?则操术然也。故千万人之情,一人之情是也;天地始者,今日是也;百王之道,后王是也。君子审后王之道而论于百王之前,若端拜而议。推礼义之统,分是非之分,总天下之要,治海内之众,若使一人,故操尔约而事弥大。”[4]48-49以己度人,以情度情,把握操术,“以义应变,知当曲直”[4]42,就可以据道而知天地变化,通权达变,损益因革具体的制度以应对时世变化:“若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。”[4]414循于旧名,则“刑名从商,爵名从周,文名从礼”[4]411。刑名为刑法,爵名为官吏制度,文名为节文、威仪,礼义之统未变;作于新名,则“散名之加于万物者,则从诸夏之成俗曲期,远方异俗之乡则因之而为通。……是散名之在人者也,是后王之成名也。故王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉”[4]412-414。通达于世事变化,形以定名,名以定事,事以验名[4]411,损益因革具体制度。《荀子•正论》进一步阐释圣王如何变通以应对具体的世事:“彼王者之制也,视形势而制械用,称远迩而等贡献,岂必齐哉!故鲁人以榶,卫人用柯,齐人用一革,土地刑制不同者,械用备饰不可不异也。故诸夏之国同服同仪,蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。”[4]329形势不同,具体的制度也就必相同,这就是制度在历史中的“变道”。因此,天地人世间虽然有时世变化,然道体常而未变,先王据道由类,而定礼义之统,礼义之本未变。所以应对时变,以常道贯之,“百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯:理贯不乱。不知贯,不知应变,贯之大体未尝亡也。乱生其差,治尽其详。故道之所善,中则可从,畸则不可为,匿则大惑”[4]318。若能应对得当,则“与时迁徙,与世偃仰”[4]85,“若是则万物得宜,事变得应,上得天时,下得地利,中得人和,则财货浑浑如泉源,汸汸如河海,暴暴如丘山,不时焚烧,无所臧之”[4]187。而能成大圣:“所谓大圣者,知通乎大道,应变而不穷,辨乎万物之情性者也。大道者,所以变化遂成万物也;情性者,所以理然不、取舍也。是故其事大辨乎天地,明察乎日月,总要万物于风雨,缪缪肫肫,其事不可循,若天之嗣,其事不可识,百姓浅然不识其邻。若此,则可谓大圣矣。”[4]541-542在任何时候人们都应当根据不变的大道,通达以应对时世变化,以达至天地人世的和谐。总之,荀子以礼为人类社会的制度本质,以礼为核心,构建了理想的制度世界,成为人类社会价值之所在。在人类社会的变化运行过程中,制度当中有常道,即是礼义之统,是人类社会存在的本质所在,不可变更;有变道,即是具体制度依时世变化而损益增减。制度的常与变构成了历史发展的意义之所在,荀子的历史化为制度的损益传承。

(三)法后王——当下人类社会的理想制度模式

礼义之统虽然不会变化,但是随着时间的流逝,具体的制度规范难以长久流传,“五帝之外无传人,非无贤人也,久故也。五帝之中无传政,非无善政也,久故也。禹、汤有传政而不若周之察也,非无善政也,久故也。传者久则论略,近则论详,略则举大,详则举小。愚者闻其略而不知其详,闻其详而不知其大也,是以文久而灭,节族久而绝。”[4]82-83只知死守先王之道则难以应对当前的时世变化。所以荀子认为,现实中的制度应当“法后王”。首先,后代圣王的制度规范具体而完善。“圣王有百,吾孰法焉?故曰:文久而息,节族久而绝,守法数之有司极礼而褫。故曰:欲观圣王之跡,则于其粲然者矣,后王是也。彼后王者,天下之君也,舍后王而道上古,譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰:欲观千岁则数今日,欲知亿万则审一二,欲知上世则审周道,欲知周道则审其人所贵君子。故曰:以近知远,以一知万,以微知明。此之谓也。”[4]79-81先王后王,其统类无变,其根本的法则无变,“故百王之法不同若是,所归者一也”[4]220。法后王,同样是继承了人类社会的礼义之统,但由于其制度完备,因而在当世有更大的可行性。其次,后王制度适应时代的变化。“若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。然则所为有名,与所缘以同异,与制名之枢要,不可不察也。”[4]414-415时世的变化,必然使具体的制度需要变化更改,人要根据时世变化而更改具体的制度规范,“法后王,统礼义,一制度,以浅持博,以古持今,以一持万,苟仁义之类也,虽在鸟兽之中,若别白黑,倚物怪变,所未尝闻也,所未尝见也,卒然起一方,则举统类而应之,无所儗怍,张法而度之,则晻然若合符节,是大儒者也”[4]140。因此,如果要确立当下人类社会的理想制度,应当法后王而一制度,隆礼义而杀《诗》《书》,所以“王者之制:道不过三代,法不贰后王。道过三代谓之荡,法贰后王谓之不雅。衣服有制,宫室有度,人徒有数,丧祭械用皆有等宜,声则凡非雅声者举废,色则凡非旧文者举息,械用则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古。是王者之制也”[4]158-159。王先谦注:“论王道不过夏、殷、周之事,过则久远难信。法不贰后王,言以当世之王为法,不离贰而远取之。”[4]158复古,是复三代故事,而非尧舜先王。现实人类社会中具体的制度规范要法于后王,而不必去追索远古飘渺难信的圣王礼仪。

三、客观的历史评价

荀子的历史评价仁知并重,既注重礼法的客观准则,又注重内在的道德修养,做到了“仁知且不蔽”[4]393,有较强的客观性。礼法是规范人的行为、社会运行秩序的客观准则,“礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁”[4]495。礼又是人内在道德修养的基础。对个人来说,“其善者伪也”[4]434,就是要通过学习和修养,节制人的本性,达到对礼的内在认同,对礼的内在认同的过程也就是内在道德修养形成的过程。以能否符合礼法的客观准则和能否形成内在的道德修养为双重标准,荀子把治理国家的方式分为四种。第一种是王。王者能够通过学习内在的认同礼,并以此出发在政治活动中遵循礼治,充分实现儒家内圣外王之道,是最高的理想模式。第二种是霸。霸者在个人修养方面“险污淫汏”[4]106,“曷足称乎大君子之门”[4]106。但是能认识到治理国家的礼法准则,不失“大节”[4]106,所以也能使国家强盛稳定,称霸天下。第三种是存,统治者在政治活动中能够遵循礼法的某些准则,勉强维持国家生存。第四种是亡,统治者不能克制自己的私欲,荒淫无度,不能遵守治理国家的客观准则,无法维系国家的存在而至于灭亡。所谓“具具而王,具具而霸,具具而存,具具而亡”[4]171。荀子认为齐桓公、管仲成就的是霸主事业。他们的行为不能从内在道德修养出发,但是能认识到在政治活动中应当遵守的准则,所以也就能达至称霸天下的客观效果。“论法圣王,则知所贵矣;以义制事,则知所利矣。论知所贵,则知所养矣;事知所利,则动知所出矣。二者,是非之本,得失之原也。故成王之于周公也,无所往而不听,知所贵也。桓公之于管仲也,国事无所往而不用,知所利也。吴有伍子胥而不能用,国至于亡,倍道失贤也。故尊圣者王,贵贤者霸,敬贤者存,慢贤者亡,古今一也。”[4]452-453齐桓公能知道用管仲之利,所以能霸天下;管仲能以德辅桓公,善变通,“‘仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱,上服度则六亲固,四维不张,国乃灭亡。下令如流水之原,令顺民心。’故论卑而易行。俗之所欲,因而予之;俗之所否,因而去之”[5]392,从功利出发遵守礼法的客观准则,“内足使以一民,外足使以距难,民亲之,士信之,上忠乎君,下爱百姓而不倦”[4]247,可以为“功臣”[4]246“贤者”[4]45“次忠”[4]254。所以,内在修养与礼法的客观准则,二者同为荀子的价值评价标准。以内在修养为标准,管仲不能由仁义出发而成为圣臣;以礼法的客观准则为标准,管仲能认识客观准则并作为行动的指导,所以能辅佐齐桓公称霸天下,成为功臣。管仲“力功不力义,力知不力仁”[4]500,“功臣”是荀子依照儒家的标准所给予的比较客观的评价。荀子对历史人物、历史事实的评价在很大程度上实现了客观性。不因为现实人物的某些行为不符合价值标准,就否定他在其他方面行为的价值;同样,也不因为某些行为符合价值标准,就否定他还有缺陷。荀子评价历史,依据礼的客观准则与内在道德修养相结合的原则,形成了等级。所以有众人、小儒、大儒;有王、霸、存、亡;有圣臣、功臣、篡臣、态臣。

总而言之,作为先秦儒家的集大成者,荀子深入的探索了社会和自然,进一步明确了人类社会的制度本质,以礼为核心,构建了理想的制度世界,为人类社会的存在和发展作出了合理的解释。在人类社会的变化运行过程中,制度当中有常道,即是礼义之统,是人类社会的本质所在,不可变更;有变道,即是具体制度依时世变化而损益增减。制度的常与变构成了历史发展的意义之所在,历史化为制度的损益传承。同时,从知性的态度出发,以能否符合礼的客观准则和能否形成内在的道德修养为双重标准,荀子历史评价具有较强的客观性,做到了仁知且不蔽。