逻辑学论文：“先天性”与“必然性”1

导言

“先天的（apriori）”是康德首先在哲学上予以精心刻画的重要概念，自那以后，“先天的就是必然的”几乎已经成为哲学中的定论。康德认为，虽然我们的一切知识都始于经验，但是却不能说一切知识都来自经验。存在有独立于一切经验的知识，这就是先天的知识1，这是康德对“先天的”这一概念的最初说明。康德区分“来自”经验的知识与“先天的”知识，乃是因为在他看来，经验不能提供真正的普遍性知识，而只能提供偶然的、由归纳而来的相对的普遍性知识。对于具有普遍必然性的知识比如数学知识等等，用“来自经验”解释是不通的，说明不了其普遍必然性的来源。为了说明经验知识与普遍必然性的知识的根本不同，康德才把具有普遍必然性的知识称为“先天的知识”。从这个说明即可推知，所谓先天的知识，肯定就是“普遍必然的”知识，内在地隐含着这些知识独立于一切经验而为真，不可能受到任何经验的反驳。故而对于康德来说，“先天的知识就是必然的知识”可以说是个分析命题。康德研究先天综合判断如何可能，是以肯定这个命题为前提的。

20世纪以来哲学发生了语言学的转向，成就之一就是分析哲学。分析哲学无论在研究的方法还是在所研究的问题上，都与传统哲学与很大的差别。不过，对于先天性、必然性，在分析哲学中也有研究。在这种讨论中出现了康德的名字，出现了康德“先天的就是必然的”这一命题，似乎表明所研究的是与康德同样的问题，看起来只是在“研究的方法”上与过去不同了。美国哲学家克里普克（S.Kripke）在他发表于70年代的《命题与必然性》（NamingandNecessity）中，提出了与康德“先天的就是必然的”矛盾的“先天偶然命题”和“后天必然命题”，在分析哲学界得到了普遍的认可，被认为是运用新的哲学方法所取得的一项伟大成就。只要翻看一下介绍分析哲学的文献我们就会发现，克里普克的思想一般总是被单独列为一章或至少若干节。德国哲学家施太格缪勒在其颇有影响的《当代哲学主流》一书中，对克里普克的这一新贡献大加赞赏，很有代表性。他认为，克里普克对包括康德在内的许多哲学家的思想进行了深入研究，而在此之后又抛弃了他们的观点。尤其是，克里普克对康德关于先天与后天、必然与偶然的观点进行了深刻的批判，指出“必然性”是形而上学概念，而“先天的”则是认识论概念，康德以及其后的哲学家们常常把二者等同看待，实际上是混淆了概念的不同2。1999年出版的CONCISEENCYCLOPIDIAOFPHILOSOPHYOFLANGUAGE，在“先天”条目中比较清楚地阐述了先天这个概念（apriori）的特性，澄清了一些谬见，也把克里普克的一个结论当作普遍原则的特例提了出来3。

然而，令人感到诧异的是，在《命名与必然性》中，克里普克没有对康德进行文本研究,也未提出什么理论；他基本上只是轻巧地举出了几个“先天偶然命题”和“后天必然命题”的例子。有了这些反例，康德的观点显得不攻自破。克里普克的做法就像是四两拨千斤，用纤细的木棍把沉重的大厦拨翻了。诧异之余，我们也许百思不得其解：从康德对“先天的”这一概念的阐释来看，“先天的就是必然的”是显然的，怎么可能有反例呢？

这种疑虑即使在克里普克的书中都提出了4，然而却没有得到他本人以及其他哲学家的认真对待。

本文认真对待这一疑问----从标题即可看出，本文对克里普克的结论持否定态度，认为克里普克是“错误地发展”了康德。不过，这种说法需要作些说明。

说一个人错误地发展了某种思想，一般是说通过对此思想的某种形式的歪曲而引出了错误的结论。本文说克里普克错误地发展了康德思想，似乎断言了这个意思。不过，严格地说，克里普克对康德思想的关系很难说是“发展”。因为克里普克并没有真正领会和把握康德的基本思想和基本概念。他的很多论述和和结论虽然在表面上是在康德的基础上发展出来的，但是其实不然，是常识和哲学概念杂交的产物。康德哲学的确存在问题和矛盾，但是矛盾恰恰不可能在克里普克所批判的地方----经过对“先天”、“必然”、“经验”等概念的澄清，这将会一目了然。

为证明这些论断，我们需要：一、提出康德和克里普克对“先天”和“必然”的定义或理解；二、根据他们的论述和总体思想，分析、确定各自理解的确切含义；三、比较两人概念的异同，并据此剖析克里普克对康德的“发展”的实质。在这一过程当中，我们对克里普克的论述采取最宽容的态度，在他的论述不清晰、不确定，或里面的矛盾和漏洞不属于原则性的时候，我们就对这些论述采取最有一致性的理解。把问题的关键确定下来后，我们着手做这件事：一般地判断康德和克里普克各自观点的正确性，本文不提出任何理论、也不利用康德理论，而仅仅严格地坚守概念意义的前提下，把“经验”与“先天”、“必然”的关系从原则上确定出来，证明即使在对克里普克最为宽容的态度下，“先天偶然命题”和“后天必然命题”也必定是不可能的，“先天”与“必然”完全是一致的。因而在二者的关系上，对康德思想的发展只可能在于其他方面，本文最后将会对此进行探讨。克里普克与康德的不同没有构成对康德的进步，而是由于方法论的系统性错误：把只能处于本质主义系统中才有意义的概念，在非本质主义的系统中去理解。这破坏了那些概念所依赖的架构，破坏了概念本身的意义。因而错误虽是必然的，然而却有整体性和深刻性，在常识的层面显不出来，难以被发现。

克里普克：对“先天”概念的“正确”理解和例证

克里普克的结论出现很久而未遇真正的反驳这件事表明，做这些事情很不容易。我们看看克里普克是怎样发展康德思想的。

克里普克指出，“先天”是一个认识论概念，而不是像康德认为的那样是本体论概念。克里普克认为，自从康德以来，人们总是这样理解“先天”：

①一个先天的真理(aprioritruth)就是可以独立于任何经验而被认识的真理，也就是说，先天地认识这个真理是可能的。5

紧接着，克里普克对①提出了一个看上去自然而然的问题：所谓的“可能”究竟是对谁而言的呢？对上帝、火星人、还是具有我们那样心灵的人？都没有说及6。克里普克想以此指出，人们对先天的看法至少存在不明确之处，没有指明到底对谁而言先天真理是能被先天地认识的（这是显然合理的要求）。为了补上这个“谁”，克里普克建议我们“最好”（Itmightbebest）7这样理解“先天”：我们不说什么“先天真理”而只是问这样一个问题：

②一个特殊的人（aparticularperson）是否可以先天地知道（knowapriori）或者在先天证据的基础上（onbasisofapriorievidence）相信某事（something）？

如果回答是肯定的，那么他就是先天地认识了这个真理8。这就是克里普克对“先天”的理解，跟①相比在语言形式上有两处明显的改变：“先天真理”（aprioritruth）不见了，出现了“先天地知道”（knowapriori）。

“必然性”在克里普克看来则是个本体论概念，是指在任何可能世界中都为真的事情：

③某事是真的，如果它不可能不是真的、在这一方面世界不可能是别的样子的，它就是一个必然真理；否则就是偶然真理。如此，它就与某一个人是否有任何事的任何知识脱离开关系了。9

不管这个说明是否足够清晰，对于克里普克来说，在这样的区分之后，“必然性”就成了一个本体论概念，因为它只关涉到世界是否会是另外一个样子，而无关乎某个真理是怎样被认识的。10克里普克认为，一个真理往往既可以先天地被认识，也可以后天地被认识，所以在原则上，“必然性”是一个既可以与“先天”、也可以与“后天”搭配的概念。换言之，“后天必然真理”与“先天偶然真理”都是可能的11，康德的“先天的就是必然的”是错误的。

光有这些简单的分析显然是驳不倒康德的，重头戏是克里普克给出的“后天必然真理”与“先天偶然真理”的例子：前者有“巴黎米尺是一米长”，后者有“理论同一命题”和“专名的同一”两种。是这些例子而不是克里普克的简单说明，才更有震撼力和说服力。

先天偶然真理

我们都知道“巴黎米尺”曾经是米的标准单位，在某个时刻t0，它的长度被定义为一米这种长度单位。由于这是“一米”的定义，克里普克认为，我们无需任何经验就可以知道12巴黎米尺是一米长。然而，如果把巴黎米尺加热，由于热胀冷缩（这是我们非常熟悉的物理学定律）的缘故，它就会变长而不再是一米长了。因而，巴黎米尺在被定义为一米的单位的那一时刻是一米长就是偶然的──它恰巧没有再长一点或再短一点，它恰巧没有处于一个更热的环境等等──这些情况当然都是可能发生的。综合这二个结果，“巴黎米尺是一米长”就被克里普克认为是个“先天偶然命题”了：对巴黎米尺是一米长的认识是先天的，无需任何经验；而巴黎米尺当时只是偶然那么长，它本也可以不是那么长。因此，存在这样的真理：既是可以先天地被认识的，同时也是偶然成立的，“先天”与“必然性”在康德那里的固有联系就被打破，我们就有了一个“先天偶然真理”的例子。

后天必然真理

克里普克也给出了这种命题的例子，而且不止一类而是两类。

(一)其一为“专名同一”，或者说是“对象的同一性”，如“晨星等于暮星”这个例子。

“晨星”和“暮星”其实是同一颗星，人们在早晨观察到了一颗星体，命名为“晨星”；在晚上也观察到一颗星，命名为“暮星”，而二者的同一性尚未被认识到，人们尚未发现“晨星”和“暮星”不过就是我们今天称为“金星”的星体。这个例子因为弗雷格在“意义与指称”这个被认为开分析哲学先河的文章中使用过，至少在分析哲学界人人皆知。弗雷格（Frege）的思想确实显得非常明显和直观：晨星与暮星包含的认识价值不一样，然而它们指同一颗星却也是毫无疑义的，这就给出了著名的“意义”与“指称”的区分13。

弗雷格没有考虑必然性问题，克里普克把这个例子与必然性联系起来，是饶有兴味的一件事。克里普克描述了美国哲学家们在这一问题上的争论。蒯因（Quine）认为，建立“晨星”与“暮星”的同一，知道我们只是给同一个星贴了两次“标签”，乃是经验发现的结果14。克里普克同意蒯因关于这是“经验发现”的说法，但是又认为对象的同一是必然的而不是偶然的，一个对象无论如何都不可能不是它自己----这是另外一位美国哲学家马库斯（Marcus）的看法。结合这两条，克里普克认为我们“经验地发现了必然真理”，“晨星就是暮星”因而是“后天必然真理”。15

(二)另外一类这种命题就是科学理论名词的同一性。

水的分子结构是H2O，可以说是一个科学发现。但是在一开始识别水的时候，人们依靠的则是水的外部特征，如它是无色无味的。（这也是无疑的，在化学未出现的时候，到哪里讲H2O呢？O水的分子结构是H2O，是必然的，水不可能不是H2O，如果它有另外的结构，那就是另外的物质而不是水。然而，单靠水是无色无味的，分析不出水是H2O结构，必须有经验的参与才行。总之，“水是H2O”以及大量类似情况的理论名词的同一性（如“光是光子流”，“黄金是原子序数为79的元素”等等）也是“后天必然命题”：既是必然的，然而又是后天地认识到的。16

对克里普克的质疑

克里普克的观点显得仅靠事实就能证明，我们也确实不能说，在克里普克的例子当中有一眼即可看穿的错误，比如，我们显然不能直接了当地说，水不是H2O，或水是H2O不是经验的发现，科学理论中的理论名词的同一性不是必然的，晨星即是暮星不是经验发现的等等。

克里普克思想的提出已近三十年，分析哲学对相关问题的讨论后也有很多，但是却存在着一个奇怪的现象：哲学中学院式研究的原则在这里似乎被遗忘了----在“先天的”、“必然的”这些问题上，密切结合康德思想的思考还没有过，无论在克里普克那儿还是在后来的研究者那儿都是如此。如果说，这对于创新者克里普克是允许的，对于试图论证或反驳克里普克观点的后来者却不应该。这个本来很奇怪、但是长时间以来可能反而让人们见怪不怪的事实，表明康德与克里普克思想的联系还远远没有被揭示清楚。

其实，就连“先天”、“必然”等概念，克里普克也不是从康德哲学出发加以阐释的。克里普克自己在“附录”中说，他确实寻找不到证据表明康德就是如①那样理解“先天真理”的，但当代哲学界确乎是那样理解“先天真理”的，他的错误在于不谨慎地把康德也归入这种理解了17。克里普克的重点不在于发现康德是否会这样想，而在于批判现代人们对先天真理的那种理解。在“附录”中克里普克还说BarryT.Stroud的一篇未发表的文章引起他注意这一“事实”：康德自己犯了一个紧密相关的错误（thefactthatKanthimselfmakesacloselyrelatedmistake），认为必然性和严格的普遍性是先天知识的可靠标准18。从克里普克的此类论述来看，他好像只是从“先天”及“必然”等概念的“正宗”定义发现所有被指认出的错误的。

克里普克对康德的反驳，形式上利用的是一个命题与其逆否命题的等价性：

如果康德的理论正确，“先天的就是必然的”；然而“巴黎米尺是一米长”是“先天偶然命题”，“晨星等于暮星”是“后天必然命题，是反例；所以康德是错的。

这个推理的唯一要求是：

克里普克所涉及的“先天”与“必然”等等概念，与康德的是同样的概念。

如果克里普克的概念就是康德的概念，而且其反例确实坚持了这些概念，他的论断就是正确的。要知道这一点，归根结底又必须考察克里普克对那些概念的叙述，对自己结论的论证。这从字面上是看不出的。克里普克对康德以来人们对“先天”的理解的表述是如此简单，并且通过简短的推理“证明”康德是不正确的，我们很难知道这是一种简单之美还是一种深刻的迷误。我们需要从克里普克与康德在字面上差不多的表述中，寻找是否有被忽视了的本质差别。如果有，必定很难找到；但是一旦找到，收获也必定不菲。

如果克里普克与康德的“先天”、“必然”是同样的概念，由于二人结论相反，他们的论证应该对对方的结论构成反驳。但是，双方的论证并不构成对对方的反驳，二人的论证与对方的观点甚至都难以联系起来。康德的论证过于复杂，牵扯到很多克里普克没有提及的概念、理论构造；而克里普克几乎没有什么论证能与康德关联上，他只是举反例“证明”康德是错误的。在这种情况下，我们至少需要探讨这种可能性：克里普克的概念与康德的可能并不相同。

不过可以肯定的是，就克里普克的本意来说，他不是想提出新的“先天”（和“必然”）概念。他不是真正建议我们“最好”在他所提出的意义上使用“先天”这个词、像康德那样用则是“不太好”。“好”与“不好”与观点的正确性无关，考虑的是达到目的时的功效，这显然不是克里普克的意思。在他指出“先天”是一个认识论概念而非本体论概念、“先天”被用作本体论概念而非认识论概念属于不当或错误的时19，他的意思是，就其本来的意义来说，“先天”应是他所谓的“认识论”概念，而不能够是形而上学概念。既然如此，克里普克当然需要认为：他的概念与康德的概念在最初的意义上是一致的；但只有他的理解才符合这种最初的意义，康德的则不然。

必须找到关于“先天”和“必然”的这种最初的意义并建构论证，以在康德思想和克里普克思想之间建立联系。即使克里普克没有误解康德、他的概念与康德的概念是内在地一致的，亦非直接可见。我们既需要知道康德的核心观点，也需要知道克里普克的核心观点。

对“先天”的概念分析：从克里普克到康德

康德对“先天”的原始说法才有资格充当上面所说的“头”，克里普克对康德的批判或者需要承认这个原初的定义，只是认为康德进一步的理解出错了；或者需要认为，康德的原始定义一开始就不正确。

如果康德只是提出个“先天”的定义，那么除非这个定义本身存在矛盾，我们不能说像康德那样提出一个定义有什么不对----提出任何定义都属于思想自由。其实，克里普克也是承认这个定义的，他在叙述康德以来人们对“先天”的理解时说“一个先天的真理(aprioritruth)就是可以独立于任何经验而被认识的真理”，使用了“先天真理”（aprioritruth）这个概念而未作任何交代，表明他继承了这个概念。克里普克还说：“IguessthetraditionalcharacterizationfromKantgoessomethinglike:aprioritrutharethosewhichcanbeknownindependentlyofanyexperience”20，“thetraditionalcharacterization”显然是对“先天真理”的性质的刻划，是对“先天真理”下了个判断，下判断的前提当然是已经有了“先天真理”这个概念。当然，不仅如此，克里普克在这儿还使用了“被先天地认识”（knownapriori）这个概念，对这个概念也未作任何交代，表明“先天地认识”也是已有概念。所以，

“先天地认识”与“先天真理”不是处于定义关系之中，“先天地认识”也应当是已有的概念。

正是由于“先天真理”与“先天地认识”均是已有概念，对于二者的关系判断得对不对，是可以根据其各自的定义加以决定的。在克里普克看来，康德把二者的关系判断错了：把先天真理“能被先天地认识”判断成先天真理“只能被先天地认识”了。而基于同样的前提，我们也可以判断克里普克对康德理解的判断是否正确。

克里普克最为明白地承认“先天真理”这个既有概念，是在第63页的注26中：先天真理是已知其真是独立于一切经验的21。此外，他还在若干处，如在“附录”中，使用了“先天真理”（或“先天知识”）这个概念。

克里普克建议我们不说“先天真理”而只谈对于一个特殊个人来说，某个真理是先天地还是后天地被认识的，似乎克里普克在质疑“先天真理”这个概念本身是不恰当的。其实不然，克里普克是认为，人们使用“先天”这个概念如果有什么意义的话，那就应该像他那样22。所以，克里普克只是认为，只有他对“先天”的理解是没有矛盾的。

1．康德的“先天”基本上是这样引出的：

④存在有独立于一切经验的知识，这就是先天的知识23。

康德是借助于“知识”来定义“先天”的，如果转化成明显的定义形式，那就是：

④′先天的知识就是独立于一切经验的知识。

这个定义如果单独地看并不清楚，因为“独立于一切经验”是十分含混的。对这一概念及相关问题的分析，将在本文较后的地方进行。不管怎么说，我们已经知道，克里普克也是承认这个定义的。

按照克里普克所认为的传统对“先天”的理解，那就是：

①一个先天的真理就是可以独立于任何经验而被认识的真理，也就是说，先天地认识这个真理是可能的。24

克里普克的说法里出现了动词“认识”，因而“对谁而言能被先天地认识”成了问题。克里普克认为，这个“谁”是指特殊个人：

②一个特殊个人（aparticularperson）是否可以先天地知道（knowapriori）或者在先天证据的基础上（onbasisofapriorievidence）相信某事？如果回答是肯定的，那么他就是先天地认识了这个真理。25

在此之后，克里普克就不再谈先天真理了，而只谈先天地认识。

②是从前面的设问引出来的，是对前面设问的回答，所以从道理上讲，论断②应该是可以从①中推论出来的，②应该只是把①中未明显地说出的“谁”说了出来。所以

克里普克应该认为，①中的没露面的主语应该是②里面所说的“特殊个人”。

在对“先天”作了这样的发挥之后，克里普克关于特殊个人可以后天地认识一个本也可被先天地认识的真理的例子才算是证明了康德是错误的。----当然，这还要求了下面这个前提：即克里普克除认为①与②是等价的而外，还认为④或④′等价于①。因为克里普克认为，先天真理应该是①所表述的那样，康德的错误只是把其中的“能”换成“只能”或“必须”了，可见，①应该能从④或④′中推出。反过来，“能被先天地认识的真理”一定是先天真理（因为它不可能是后天真理），从①又可以推出④或④′。

①中的“真理”其实是知识，与康德没有实质差别，且“独立于一切经验”与“独立于任何经验”可视为相等的表达，于是对于克里普克，

独立于一切经验的知识与独立于任何经验而能被认识的真理（或知识），应该是等价的。

但是，要求①与④或④′等价，不等于它们就是等价的，或者其等价性是明显的。我们需要注意这些转换与②的关系，①与④或④′中没有明显的认识者，虽然它们暗中是应该包含认识者的。

如果认识者是②所说的“特殊个人”，则这应该是隐含在①与④、④′中的。

因而，克里普克对“先天”的理解完整地说来应该是：

⑤先天真理就是能独立于任何经验、但不必非得如此被特殊个人认识的“真理”。

这一结论在克里普克论述的语境中几乎无法怀疑，怀疑它似乎就是主张这里的“能”是对上帝而言的，或者是对火星人而言的，或者不是对任何个人而言的，当然很荒谬。但是，只要阅读康德就可以知道，康德所说的认识者十分清楚，就是人类或人类的认识能力。克里普克说康德以来人们对“先天”的理解没有提到认识者，没有提到先天真理是对“谁”而言能被先天地认识的，并以“上帝、火星人、具有我们那样心灵的人”设问，实际上隐藏了一个问题：康德的认识者指人类认识能力，而他则主张是“特殊个人”，二者对于“先天”与“必然”这些概念来说，到底有没有实质性的差别？如果没有，那么克里普克说自康德以来人们对“先天”的理解没有提认识者、应该像他那样提出，当然就是不确切的；如果有差别，由于克里普克必须承接康德的“先天”定义、而康德的定义又是对人类认识能力而言的，完整地看，克里普克也需要承接康德原初的“先天真理”所内在地包含的这个前提。可是克里普克的“特殊个人”与人类认识能力在“先天”这个概念上又是有差别的，克里普克的“先天”概念与康德的就不可能是一回事了。

这当然不是克里普克的想法，他并不认为自己是自作主张，要对不同于①中内在地包含着的认识者（人类认识能力）的特殊个人讲认识方式----那是新提出了一个“先天地认识”的概念，即对于“特殊个人”而言的“先天地认识”。尽管它可以与康德的对应概念（对于“人类认识能力”而言的“先天地认识”）有密切的关系，但毕竟与原来的概念不同了。若是这样，克里普克就无权批判康德错了。所以克里普克还需要认为，

在①中就已经内在地隐含着：“认识者”指特殊个人与指人类认识能力，是等价的。当然，是否如此尚难预料。

克里普克在设问“对谁而言能”时，似乎暗中假定了只可能有三种选择：“具有我们那样心灵的人”、上帝和火星人。其实不然，提出“上帝、火星人”不过是作秀式的引子，克里普克想用对“上帝”而言、对“火星人”而言的荒谬性，表明只能对“具有我们那样心灵的人”言如何认识。即便如此，对于“具有我们那样心灵的人”也并不是只有确定的一种理解，是否不同理解之下“具有我们那样心灵的人”与康德的人类认识能力都是相同的，还不明显。

3．克里普克对“先天”的定义还进行了阐释或发挥，但使用了一些模棱两可的话语，可能会节外生枝，需要事先处理。在他对“先天”的解释即②中，有一个说法是“在先天证据的基础上（onbasisofpurelyapriorievidence）相信（believe）某事”26。什么是纯粹的先天证据呢？“证据”一般总有经验性，“先天证据”会是什么样的呢？此外，什么是“相信”？它与“认识”相隔太远了。

首先，我们不能对“相信”（believe）抠字眼，把“相信”与“知道”（know）视为不同。克里普克在用了“相信”一词后，举了利用计算机知道一个数是否素数的例子，认为这属于后天认识数学真理：

然而，这也许能被一个做了精妙运算的人先天地知道。27

在这里，“知道”显然同前面的“相信”是在等同地使用的，正是这种联系才使得克里普克能把“先天地认识”而非仅仅“先天地相信”，与“后天地认识”进行对比。如果与“先天”相连的只是“相信”而不是“知道”，而“相信”又是日常意义上的，那么由于“相信”有随意性，相信妖魔鬼怪存在也并无不可，无论是先天地相信还是后天地相信都没有什么意义了。同时，克里普克也就等于是没有论证“先天地认识”，只论证了“先天地相信”。可见，应当这样理解克里普克：他只是随意地使用了两个不同的词“相信”和“知道”（即“认识”），它们是等义的。有了这样一个理解，我们就可以抛开这些枝节问题。

其次，从克里普克关于利用计算机知道一个数是否素数的例子中我们知道：克里普克所谓先天地知道，在这个例子当中不过是指用通过数学运算、数学证明的方式知道。这就算是“在纯粹先天地基础上”认识的，否则就不是。据此，纵然我们还没有在一般意义上涉及“先天”与“后天”的关系，从而彻底搞清楚“先天的证据”指什么，这个特殊例子总可以算作一个可靠事实，使我们可以对照克里普克的论述展开一些讨论了。在考虑“独立于一切经验”的意思的时候，这个例子的价值充分显现出来了。

从康德到克里普克的转换中的问题

1．上面论证了，如果克里普克不是对特殊个人新引入一个“先天”概念，那么⑤就应该是①的推论。如果第一，这一点没问题；第二，“能先天地认识”与“只能先天地认识”有差别，那么克里普克的思想对康德就会构成进步，为知识的分类提供了更深入的依据，根据①以认识方式（“先天地认识”和“后天地认识”）可以对知识（先天的、后天的）分类：

第1类知识：只能先天地被认识的知识。这种知识是先天知识。

第2类知识：只能后天地被认识的知识。这种知识是后天知识。

第3类知识：既能先天地也能后天地被认识的知识。这种知识是先天知识，但它如何被认识，可以因人而异，甚至对同一个人也可以依每次认识时的具体情况而异。在克里普克看来，康德没有认识到这种可能性。

这样的分类是完备的且绝无交叉，因为“先天地认识”与“后天地认识”是对立的概念。先天地认识的必定是先天真理，而后天地认识的则既可能是先天真理，也可能是后天真理。第1、3类知识是先天知识，第2类是后天知识。第3类知识不需要比第1类知识的外延小，也可以是相同的----这只有两种可能：每一个先天知识都可以被后天地认识；或者，并不存在可以被后天地认识的先天知识。对于克里普克来说，问题的关键当然不在于第3类知识与第1类知识的外延大小，而在于第3类知识是非空的，这只需要举出一个例子就可以了，即举出一个原本被认为只能先天地被认识的真理（康德观点）事实上也可以被后天地认识。

从这个分类可以看到，无论先天真理事实上是怎样被认识的，克里普克都会承认先天真理和后天真理之间的本质差别是：

后天真理只能被后天地认识，不可能被先天地认识；而先天真理必须能被先天地认识，不管事实上它是怎样被认识的。

虽说在克里普克的观点中，先天真理的根牢牢地留在了“能被先天地认识”那里，不可能出现先天真理不能被先天地认识、而只能被后天地认识的情况，但与康德以来的传统理解不同的是，先天真理似乎稍许侵占了原来所理解的后天真理的地盘：

先天真理，至少某些先天真理，既可能被先天地认识，也可能被后天地认识。

2．关于①、②和④中涉及的“谁”或认识者，“特殊个人”与“人类认识能力”是没有区别的吗？

特殊个人当然是“具有我们那样心灵的人”，可是这并不能使“具有我们那样心灵的人”的意思明白无误。如果把“特殊个人”理解成“任一特殊个人”----这是对“特殊个人”的第一种理解，那么第3类知识就是对“任一特殊个人都能被先天地也能被后天地认识”的知识。这时，只有每一个特殊个人都“能先天地认识”的知识才算是“能被先天地认识”的知识；而对“特殊个人”的第二种理解是：第3类知识的定义中所说的“能被先天地认识”和知识，是指“存在特殊个人”“能先天地认识”这个知识。只要存在特殊个人能先天地认识某真理，它就是可先天地被认识的。相对于“上帝”和“火星人”的，应该是后一种意义的“特殊个人”，不过第一种理解也不是不可能。我们分别研究这两种理解。

（1）第一种理解下的“特殊个人”与“能……”的矛盾

我们常说“你一辈子都懂不了……”，虽然是贬低他人的，可是有时也说出了真实情况，让某个特殊个人认识某个真理有时是根本不可能的，比如复杂的数学真理。完全可能，某个特殊个人一辈子都不能先天地认识它。复杂的数学猜想可以是靠熟悉的定理证明的，可是总有人在数学证明摆到眼前的时候也不能理解。特殊个人对“素数”的认识可能只限于知道其定义，即知道某个数n若是素数，它就不可能被1之外任何比n小的数整除尽，以及给定的数是不是素数----他能靠逐一地用从1到这个数之内的所有数做除数去试验的方法知道特定的数是否素数。如果有人提出一个普遍的判定方法，通过复杂的数学推理证明了这个方法，他可能怎么也理解不了。此外，对于有智力缺陷的特殊个人来说，一辈子都不能（不拘是先天还是后天地）认识平常的真理也是司空见惯的事。不是每一个“特殊个人”都是“具有我们那样心灵的人”。对于任何一个特殊个人，我们总可以找到一个他一辈子都没认识、也不可能认识的科学知识，对于这个知识，我们问他是先天地认识了还是后天地认识了，就犹如问一个伽利略时代的人，他是先天地知道还是后天地知道爱因斯坦的相对论一样荒谬。显然，问题不是先天知道或者后天知道，而是根本没有知道这回事。所以，如果对于任一特殊个人考虑事实上一个真理是怎样被认识的，那么，必须考虑特殊个人并不认识或不能认识某个真理之情形。

所以，对“特殊个人”取第一种理解，用“能被任一特殊个人独立于一切经验地认识的真理”来理解“先天真理”，有内在矛盾。克里普克讲特殊个人认识先天真理的方式，前提自然是所讲的特殊个人认识了或能认识那个真理，对“特殊个人”的这种理解因此必须放弃。28

（2）第二种理解下的“特殊个人”与“能……”的一致性

第二种理解下的“特殊个人”貌似特殊，实则代表一般的认识者或代表人类的认识能力，“特殊个人”无特殊性。人类认识能力与特殊个人的关系是：特殊个体只能作为这种能力的一个代表或一般可能性出现，没有任何特殊性。某一个“特殊个人”以某种方式认识了某个真理，那表明人类能够那样认识该真理；某“特殊个人”能认识某个真理，也就表明人类是可以那样认识该真理的。

对于先天真理来说，存在一个尚不知其份量的问题：

如果只是后天地认识了它，而没有先天地认识它，这个先天真理怎么与只能、因而在事实上也只是被后天地认识的后天真理区别开？

事实上被后天地认识了的先天真理，必须在原则上也能被先天地认识，这一点才有本质的重要性。“能……”与“事实上……”不在同一个层面，后天地认识了一个先天真理时，怎么也认识到了这个真理是先天的而不是后天的呢？这对克里普克是否构成了严峻的挑战，我们还得拭目以待。

表面上，有可能一个先天真理在事实上是被后天地认识的，从未被先天地认识。可是，若仅仅是那样，它是先天真理、“能被先天地认识”这一点就无论如何也显示不出来，它与任何一个后天真理还怎么区分呢？所以，

一个真理若是先天真理，它必须是在事实上被某些特殊个人先天地认识了。

唯有如此才能表明它是先天真理，才可以与后天真理区别开。所以，对于人类一般意识来说，“事实上被先天地认识了”与“能被先天地认识”没有什么区别，“能先天地被认识”与“事实上被先天地认识”完全是统一的29。然而，

这使得“能被先天地认识”与“事实上被先天地认识”根本没有区别，不是克里普克直接需要的结论。

（3）克里普克的“特殊个人”

克里普克的“特殊个人”虽然表面上不是上面的第二种理解，但却必须以它为基础，必须与之一致。

当克里普克讲先天地认识、后天地认识某个先天真理的时候，不管他心目中的“认识者”即“特殊个人”是不是康德的人类认识能力，“特殊个人”都必须能够认识该真理，否则何谈“特殊个人”如何认识、是先天还是后天地认识了该真理呢？所以，

克里普克所说的“特殊个人”能认识或认识了所说的真理，是他讲认识方式的前提或要求。

但是，如果根本没有任何特殊个人能够认识或已认识某个真理，克里普克的前提或要求就落空了，他根本无法再有意义地讲认识方式了。克里普克需要有人能够认识或已经认识了该真理，在此之后才有可能细谈是先天地还是后天地认识此真理等。显然，这要求的恰好是“存在特殊个人”能认识或已认识那个真理。可见，

克里普克如果要保持概念的一致性，就必须在人类认识能力的意义上理解“特殊个人”，理解“特殊个人”后天地认识先天真理的可能性30。

同时，根据前面的结论，也必定存在“特殊个人”事实上先天地认识了任何先天真理，否则先天真理是真理、而且是先天地真理就无法肯定下来。这样，克里普克要想谈论后天地认识先天真理，只能一种可能：

存在特殊个人能够或在事实上后天地认识某先天真理。

当然，克里普克不必证明对于任何先天真理都存在着后天地认识它的可能性。克里普克没有作这么强的结论，他只要证明对一个先天真理存在后天地认识它的可能性，就证明了自己是正确的。克里普克的“特殊个人”依赖于上面的结论，他如果在此基础上再进一步就应该是发展了康德思想。

在“附录”中，克里普克还讲到了认识者的问题，他说先天知识这一概念是对“standardhumansort”而言的，所以他所说的“特殊个人”应该就是人类认识能力。

从任一个人对某个真理的关系：或者（能）认识、或者不（能）认识该真理这一平凡的事实，通过引入克里普克的两种认识方式（“（能）先天地认识”和“（能）后天地认识”），可以推出任何一个特殊个人与某一先天真理都存在三种关系：（能）先天地认识、（能）后天地认识及不（能）认识。

对任一先天真理都必定“存在特殊个人”已经先天地认识了它，这是可以从“先天真理”这个概念推出的结论；但是对于是否“存在特殊个人”能够后天地认识它，则是推论不出来的。康德根本没有把这当作可能性，而克里普克认为是可能的，他认为特殊个人可以用后天的方式----比如通过计算机运算----知道一个数是否素数。如果他的例子是成功的，他当然就证明了可以后天地认识先天真理。至于后续的研究，是否所有先天真理都可以后天地认识，或者如果不是所有的先天真理都能够，哪些能够等等，都不需要由他去做。31

关于通过计算机运算知道一个数是否素数是“后天地认识”的方式，克里普克是从这不是“在纯粹先天证据的基础上”（onbasisofpureapriorievidence）认识而推论出的。由此可知，克里普克认为在这里“特殊个人”“不在纯粹先天的证据的基础上”认识了该真理，而“不在纯粹先天的证据的基础上”认识，就是后天地认识（而不是不认识以及伪装了的先天地认识）。克里普克对于“先天地认识”、“后天地认识”所述甚少，仔细分析起来，其意义是很不明确的。克里普克结论的正误也因此不是一目了然的。我们先分析克里普克的例子，获得一些初步的认识，为更为深入的研究作准备克里普克后天认识先天真理的例子

克里普克批评人们把属于“先天知识”范围之内的东西，当成是不可能被经验地认识的，实际上属于这类陈述（即“先天知识”）范围内的陈述可以被特殊个人在经验的基础上认识，他想举一个常识意义上的例子予以说明，这就是通过计算机而认识一个数是否素数的例子32。但是，对于这个例子，有几个与这样进行认识相关的因素是值得考虑的，克里普克则似乎没有考虑它们。

1．显然，计算机运行一个数是否素数的程序是人设计出来的，而设计一个这样的程序，当然要根据素数的定义，以及从这个定义而推出的某些“先天知识”──这在克里普克那儿属于先天地认识的情形。

比如，根据素数的定义，我们可以设计出这么一个公式：如果一个数n（它肯定是一个大于1的奇数）不能够被从3到（n+1）/2中的任何一个数整除，那它就是素数。根据这个公式，一个数是否素数，是可决定的，因为从2到（n+1）/2只有有限多的数。因此，对一个数是否素数的后天认识（只有在克里普克的例子是成功的时我们才可如此说）依赖于这些条件。这些条件的实质是什么呢？

就必要性而言，只有计算机正确地运行了这个计算程序，才能得到正确的结果。这决不等于计算机屏幕显示的结果正确----那不等于计算机是运行了计算程序，那也可能是碰巧得来的、误操作得来的。要保证计算机确实提供了知识，正确地运行了计算程序就是必要条件。这一点，克里普克也不否认，他说了后天知道的条件，如知道关于计算机的物理法则等33，当然把它们视为保证这一点的前提条件了。

可是，在一种意义上，这种“知道”显然无济于事----就算知道了所有相关的法则，也不能保证某一台特定的计算机一定会得到确定的结果。我们知道同一批产品的质量也不是完全一样，出现不同计算结果的事情是可能的----如果另一台计算机算出来的结果与这台的不同，我们知道哪个结果是对的？这不可能从关于计算机的物理法则中推导出来，因为物理法则对于每台计算机都是同样的。所以，克里普克所说的后天知道的条件，实际上不过是理论上的情况，不是实际情况。

“理论上的情况”的实质是什么呢？为什么第一，“理论上的情况”不是实际情况；第二，克里普克的例子则需要实际情况（某台计算机这次计算正确），克里普克还要讲什么“理论上的情况”呢？这个要求的实质在于：

计算机确实正常地运行了程序，即计算机里发生了一个数学证明。

这是保证计算机屏幕上显示的结果是正确的之逻辑要求。如果没有这个条件，屏幕上的结果就不能说是知识，它与误操作得来的东西就无法区分。

因而，计算机正常地运行了程序，等于是进行了数学推导----决不等于推导不存在。如果另外一个人进行数学推导而认识了一个数学真理----对我来说这和计算机运算没有实质差别----而我只是知道了他的结论，把它抄在我的作业本上，这算是我后天地认识了这个数学真理吗？即使在日常生活中这也不正确。试想，对于某个数是否素数，即使两个不具备正常智力的人连计算机都不用就能回答“那是素数”或“那不是素数”，谁是“对”的、谁认识了那个数学真理呢？----回答“正确”的那一个并不比另一个“知道”得更多，如果再问一遍，他们可能就交换答案了。最根本的是存在一个真正的数学推导，不论它是人做的还是计算机通过人设计的程序做的（这在逻辑上并不重要）。

看来，克里普克的例子如果说明了什么，那就是：

克里普克后天地认识先天真理或必然真理的例子，实质上可能根本不是什么后天地认识，它可能或者是“不认识”，或者是变相的“先天地认识”。

2．这些说明还都是在克里普克的意义上----即以数学推导方式认识一个数学真理就是先天地认识了它----作出的。事实上由于我们涉及了数学真理是先天真、必然真理这件事，连“数学推导”都似乎不清楚了，因为这里推导出来的是先天真理需要有所体现，涉及先天真理与经验的关系。通常理解的数学证明往往就是写下证明的逻辑过程等，撇开这是不是纯粹先天地认识的方式不论，写下证明的逻辑步骤怎么就是数学证明吗了？靠记忆而复制一个数学证明就不见得是真正地认识了那个数学真理，瞎打误撞写对了一个奥妙无穷的数学真理也不是认识了它。我们显然需要追问怎样才算是真正认识了一个先天真理（至少这里的数学真理）这一问题。

不管怎样解释认识，根据先天真理的定义，认识（不管是先天地还是后天地）一个先天真理，都是认识该先天真理是真理，其为真不依赖于任何经验，是必然的。逻辑意义的数学推导满足这种要求，然而常识所含混地理解的数学推导则不能必然地满足此要求：我们判断一个人真正进行了数学推导（而不是背下来的等等），判据都是经验的，因而只能是有限的经验，它们怎么与“一切经验”相关，因而成了问题。

例如，教师用同样的方法教学生，总是有的学生学得快、学得好，有的学生学得慢、学不会，有经验的教师通过观察他所熟悉的学生总结出一些经验判据，断定哪些学生掌握了他讲的知识，即能够应用它们、证明它们等等，哪些学生则没有掌握它们，在哪些地方会卡壳。这是常识意义上判断一个人“认识”了某个数学真理的判据，它们与所认识的先天真理没有必然联系----不是一个人做了这些事（这是他掌握了某个先天真理的判据），就一定认识了先天真理的必然性，认识了这个真理独立于一切经验。始终存在着这样的可能性：一个人可以做那些事，但是他仍然没有认识到该真理是“独立于一切经验”的。其根由就在于先天真理是“独立于一切经验”而为真的，而“一切经验”指“一切可能的经验”，不是有限经验。

根据这个结论，对于某个先天真理，如果想对某人讲认识它与不认识它的区别----这必定是要靠经验判据来区别，或者是毫无意义的，怎么也达不到“独立于一切经验”的地步；或者，如果认识有可能达到的话，就需要某种超出有限经验、从而使该真理之为真脱离“一切经验”的条件，这是逻辑上的要求。如果存在这样的条件，那么它们应该是不依赖于一切经验的，因而是先天的东西。经验与先天真理的这样的一种逻辑结构，康德肯定是考虑过的，而克里普克则肯定没有意识到需要那样去考虑。我们在后面研究经验与认识的一般关系时，将会独立于康德的理论而详细考察这个结构。

为了解答上面积攒起来的越来越难的问题，必须深入研究“认识”、“经验”、“真理”等概念之间的内在关联。我们首先需要把“先天”、“必然”的精确意义研究清楚。

康德“独立于一切经验”：判断、命题之为真性

康德明确地对知识下过定义：知识就是判断34。他所说的“知识”不等于“真理”，只有具有客观性的知识才是真理。康德有时说，真理就是知识与对象相一致，这里的“知识”就不是通常我们所理解的具有真理性的判断──因为与对象一致与否还不知道，与对象一致才是真理35。康德实际上研究的是命题，他虽然研究肯定判断，但认为这种研究对于否定判断也适用。

知识是判断，判断必须用概念作出，是对主词与宾词的关系的判断。36

康德依据判断中主宾词的关系把一切判断分为分析判断和综合判断两类。

分析判断就是这样的判断，其中主词包含宾词，因此整个判断只不过是对主词的一个说明，并不包含新的知识，对于知识没有扩展。分析判断也可以这样理解：判断的真理性单靠判断中概念的意义就可以确定，不需要用经验来检验其真。

综合判断是主词并不包含宾词的判断，或者是不能单靠判断中的概念就可以判断其真伪的判断，必须要有经验参与才能判断其真。一切经验判断当然都是综合判断，因其是否为真不是分析概念即可知道的。

从先天判断与分析判断的定义，康德作出了分析判断是先天的判断的结论：“一切分析命题都是先天判断，即使它们的概念是经验的。”37“让一个分析判断以经验为根据，那是不合情理的，因为我用不着超出我的概念去做这种判断，也用不着从经验去证明它。”38很明显，一个判断是否分析判断的判据在于：

判断中概念之间的关系是否需要经验才能判断其成立上面。

命题中概念的关系不需要经验即知其成立，则命题为先天真理。至于命题里面的单个概念是否与经验有关，完全不在考虑之列。一个命题里面可以有经验概念，但是这些概念之间的关系只靠分析概念即可知道是真的，这就是分析判断。有的分析命题中出现的概念是经验的，但概念之间的关系是不依赖经验的。康德的分析命题之一就是“黄金是黄色的金属”，不管它现在是否被认为它是分析命题（克里普克认为这是个偶然真理39），显然它包含着经验内容----“黄金”显然是经验概念。“黄金是黄色的金属”仍被康德认为是分析的，不需要与现实进行对比就可以知其真。分析判断也是先天判断，分析判断中都可以有经验概念，比它外延大的先天判断更不用说了。所以，一个知识是否先天的，不在于里面是否出现经验概念，以及随之而来的经验性因素，而只在于其中的概念之间的关系是否“独立于一切经验”而成立。