传统政治发展儒学制度化改革

儒学，其发生和发展的整个过程与中国古代政治社会有着双重的关联，一方面儒家作为中国传统文化最重要的组成部分，它植根于中国古代社会中，推动着中国古代政治发展；另一方面，随着传统儒学逐渐被纳入官方话语系统，作为一种意识形态，儒家倡导的政治理想在实际权力运作中发生了重大变化。一个显见的事实是：在与政治权力不断结合的过程中，儒学逐步朝着“制度化”的方向迈进，其文化特质与政治特质之间也不免出现断裂，二者之间表现出某种张力。

一、从“礼”到“礼治”：制度化的初步形成

儒家自孔子始既专注于“礼”。“礼”在中国古代社会之地位有两层：其一，作为中国古代社会规范之总名，即社会制度；其二，它还是儒家文化之外在表现形式。对政治社会而言，相应的社会制度是确保社会良好运行的基础。“制度”或称“建制”，从社会科学的角度来理解，是指以规则或运作模式，规范个体行动的一种社会结构，这些规则蕴含着特定的社会价值，其运行表彰着一个社会的秩序。制度是一种人的有目的建构的存在物。建制的存在，都会带有价值判断在里面，从而规范、影响建制内人们的行为。简而言之，制度是为一个共同体（管理者和被管理者）或群体、组织设定行为规范，为社会成员提供理性的行动预期。现代中文里“政治”一词，来自于日本人翻译西方语言时用汉字创造的“政治”一词。当英文Politics从日本传入中国时，人们在汉语中找不到与之相对应的词。孙中山认为应该使用“政治”来对译，认为“政就是众人之事，治就是管理，管理众人之事，就是政治”。他的这一说法在当时的中国非常具有影响力。因此，中国古代这些“政治”的含义，与西方和古希腊的“政治”含义完全不同，很大程度上政治只是一种君主和大臣们维护统治、治理国家的活动。王国维著《释礼》中，关于《说文》示部写到：“礼，履也，所以事神致福也，从示从礼。”又礼部：“礼，行李之气也，从豆，象形”。

“礼”就起源上讲，始自殷商时代的宗教祭祀仪式，这种祭祀仪式源自太古时代由各个部落的图腾崇拜引发的图腾信仰的宗教性。“礼”作为祭拜图腾的仪式，承载着部落居民的真实信仰——他们相信通过祭祀可以达成与图腾的直接沟通，从而得到图腾的保佑和庇护。此后，随着物质的发展，原始部落逐步演变为鲜明政治化的社会组织，图腾的性质也逐渐演化为对“帝”、“神”的崇拜。在这一演化过程中，“礼”的形式内容不断扩充，至周代已在知识构成上表现出了相当的系统性和秩序化。“礼”从单纯的祭祀仪式逐渐转变为等级与血缘达成统一关系的体现，使得社会秩序在这一长幼尊卑关系的网络得以固定。周礼完成了从自然宗教化到道德宗教化的转变，使得此后两千多年的中国沿着重“礼”的道德与规范“二合一”的路数一直走下去。周所建立的基本安定的秩序和“礼治天下”的宏愿被春秋社会崩裂打破。政治合法性遭到践踏的同时传统宗教信仰的神圣性也遭遇空前挑战。仪式的象征意味和等级制度需要掌握知识者重新修订和界说。思想的形成在一定程度上受制于时代的“一般知识水准”，因此在选择上多数思想家把关注点放在对“礼”重新阐释和发展上。

孔子，作为儒家的创始人开始了“为万世立法”的儒家历史上的第一次尝试。对于“礼”，孔子不仅深知礼仪的外在规则，同时更关注对“礼”的内在意义的追寻。①所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿动”，通过培养遵循礼节的自觉习惯，从而形成井然有序的社会结构。[2（]P93）在社会具体操作上这种礼制的建立就要通过“名”来实现，即“正名”。“礼”之于上古宗教本来就有着极其重视象征意义的传统，孔子将人所属之“名”与名所对应的“实”联系起来，所谓“名不正，言不顺”以至于“刑罚不中，民无所措手足”（《论语•子路第十三》）。通过“名”的规定来确认或迫使社会确认一种秩序的合理性。在这个意义上，孔子也许意识到了实用性的关键所在。而在“礼”和“名”身后的价值取向即是“仁”“，仁”代表了一种天然的一体观念。中国古代政治乃一种“符号化的统治方式”，即以文字的形式实现对超然本体的体认，并通过生存的秩序化来保证共同体目标的实现。[3]（P5）“礼”、“名”、“仁”三者合一成就了孔子提倡的“礼乐文明”的全部内涵。孔子所建的“礼制”，从“礼”的内在道德化的层面看是儒家对古代宗教之“礼”加以道德化的过程，原本“事鬼神”的仪礼转化为通过礼仪活动表现的道德行为，也正是在这个层面上的礼仪展现出了个体行为的自觉以及群己关系的次第；从“礼”的外在规范性的层面来看，“礼”作为社会规范准则对人的日常行为方式起到约束作用，就这个角度来说，“礼”已经具有了“法”的属性。随着社会以及社会群体的文化意识的形成，从“天意如此”的神圣命令到具有外在强制作用的“应该如此”的社会命令或权力政治命令的外化过程，即是“人为法”确立的过程。而这正是要通过社会政治权力的核心代表进行，使得外在的约束变为人尽皆知的守则，形成成文的法则。

孔子虽以“述而不作”为名，但实际上其所创之“礼”已变为与夏、商、周三代完全不同的“新礼”，所谓“道之以德，齐之以礼”正是其开新之处。因此，孔子的“德治”与“为仁”就是道德与制度相合的政治理想。荀子作为儒家殿军，在其生存时代法家已成规模，此时代背景对荀子思想的影响重大。然而，荀子更重视行为的规范而不是对于过失的惩治。荀子之“礼”的内容是多层面的。首先，“礼”乃先王之制，夏、商、周三代时期即含有道德和政治的双重标准，“礼”既可以是“礼义”又可以是“礼法”。作为“礼义”，所谓“明礼义以化之”，即“礼”之精神作用在于其能“教化”；作为“礼法”，所谓“制礼义以分之”，即“礼”之社会功能在于其能“辨别”。其次，“礼”之为制度就在于其中包含了“分”的强制性，即“法”的意思。也就是说“礼”所代表的毋宁说是一种社会运行的原则。在荀子看来，这一原则就是“礼法并举”。“法”这一范畴和“礼”一样并非哲人自造。②礼法既是“礼”又是“法”，这里的“礼”具有传统的“礼”和“法”的双重含义，荀子的“法”在一般情况下包含于“礼”的概念中，只有当“法”是指刑罚禁令时，“法”才成了与“礼”相对称的概念。后来的儒学思想家一直沿着这样的路径思考礼法关系。再次，还有一点需要指出，荀子还认为在“礼”和“法”之上，还有一个是对于国家来说更重要的因素，那就是“君子”。所谓“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。……君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。……故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今未尝闻也。”（《荀子•致士》）此段文字似乎折射出荀子的思想根基和理想境界，若说其礼法思想是政治的、制度的构建，那么对于君子制法而为政的宏愿就秉承了儒家一贯的精神诉求。具体说，法是人所制定的，由人来执行和遵守，但立法者若为君子则法得其人是为良法，而良法又得其人是为善政。[4（]P119）荀子在孔子的基础上将血缘“亲亲”的个体意识推向现实公共领域，通过礼法的双重效应保证社会共同体的目标得以实现。其更重视的不是文化的儒家，而是政治的儒家，期盼在战国纷争即将结束的时代，大儒的政治家能够全面领导这个政治社会走向统一和秩序。[5]荀子这种政治儒学的转向，不仅影响了秦代的政治发展，也影响了西汉前期儒学的发展。

二、反省儒学：制度化的确立与发展

随着秦朝的建立，分散的诸侯争霸对峙局面被秦王的绝对统治取代。秦朝一改春秋战国时期分封制的统治模式，代之以自上而下逐级管理的郡县制。在行政机制金字塔顶端的是绝对皇权的确立。在春秋时的普遍王权之下，孔子通过实化“亲亲”的道德条律来虚化王权的政治理想，却在秦朝绝对王权的确立过程中走向了反面。从秦朝的灭亡到西汉的建立，儒家及其所倡导的礼治开始了真正的大变革时期。秦代的压迫和反省，“使儒生们开始了解到政治残酷的一面，了解到大一统的社会和战国时代群雄并争的时代已截然不同，因此知识在社会中所扮演的角色也由苏秦张仪式的战术家转向建构性的”。[6（]P67）董仲舒对儒家传统是有所继承的，他和孟、荀一样都否定汤武篡权的世俗说法，并在“天”与天子之间建立了一道神圣伦常连接。[7]（P506）他究“天子”名号之义，以父子的世俗伦理关系解释“天”与天子的必然关联，并将这种关联区别于世俗伦常以血缘为纽带的无可否定性，而代之以一种神圣伦常的“受命”说（以德性为轴心的宗教性政治伦常，关涉天子之位的继承与转移，“受命”的条件是既需有个人修为的“德”，又需有天的宗教性受命的“运”）。至此，由孔、孟而来的“天”与“位”之间那种“不确定性”在这里获得了充分解释。当然，董仲舒将这一问题神圣化的根本目的在于以某种超越的根据制约现世王者对其世俗权限的滥用。天作为世俗政权之“位”的终极根据必然成为现世王者政治的最大规约者。此外，董仲舒借助神圣政治伦常对世俗“天子”应有的绝对制约权，提出了所谓“灾异论”，以期以一种神圣正义的宗教性政治力量确保现世政权的合理性运作。董仲舒的“独尊儒术”的确将儒家“六艺”提高到了“政治法典”的高度，在汉代“六艺”成为政治场域中不可缺少的话语构件，但伴随着儒学政治意识形态的树立，汉代儒学也日益走向了制度化、权威化，“六艺”不再是儒家学派的私有学问，而成为汉代朝廷经师的案头“法典”。

从《五经》博士的议立，儒家经典的解释就已经在政治权力的审视下开始走向“规范化”。这样一来，儒家的“解释”话语也就只能蜕变为官方的“辩护”话语了。儒家经典的解释者在这场“知识—权力”的交易中终究因为解释权的丧失而失去了思想的贞操，儒家也就丧失了对自家经典的解释向度的把握。汉代礼治的成熟阶段以东汉章帝时期白虎观会议的举行以及《白虎通义》出现为标志。特别重要的是，《白虎通义》明确地从礼治建设的层面，从纲常名教入手，拓展并深化了董仲舒的相关思想。这种拓展和深化的一个重要表现，就是借助政治力量使纬书法典化、礼典化，经纬合一，经学神学化、神学经学化，这之后又制定的《汉礼》基本完成了以儒家思想为核心的封建价值体系的建构。儒学发展至宋明时代走向了一个学术的巅峰，宋代士大夫展现了与以往和之后所有朝代的儒生完全不同的风貌，即宋代士大夫由于对现实的不满，从一开始就要求对现实进行重建，即改变世界的“旧面貌”，同时他们自觉“以天下为己任”，把重建秩序的重任毫不犹豫地担在肩上。这是一个思想意识的前提，也是宋代“士”阶层的“时代精神”。宋代的儒士对于现实有着更深的“焦虑”，因此理论的出发点也更多在于对于社会的担忧、对于统治阶层的担忧。可以说，对于“道”的发掘和建立是宋儒的真实信仰，也是人间世界意义的基本预设。因此，对于如何建制的思考极大推动了宋明制度的建立，其中科举制和监察制的发展对于中国古代社会起到了重大影响。“通过政治、社会、经济、教育种种制度的建立，儒学一步步进入百姓的日常生活的每一角落”。[8（]P203，237）至此，儒家成为整个中国古代社会的主流意识形态。然而，随着明朝改朝换代，政治气象大不如前。明朝帝王对于思想的压制和监视，以及治道的专横使得明朝发展到最后无路可走。即使是在王阳明、东林学派之后依然无力回天，王门数传之后的理学家“念头不在世道”上，对阳明先生“觉民行道”的大宗旨毫无感应，而将主要兴趣都集中在究竟通过何种功夫来证良知的本体。

清末，“随着中国现代化过程而产生的制度变革，使得原来与传统制度融为一体的制度化的儒家逐渐失去了其原有的体制性支持，特别是科举制的废除，使得儒家的传播、儒家与权力之间的关系被割断，进而造成了儒家‘魂不附体’的状况”。[9（]P106）通过考察儒家在古代中国社会整个制度化的演进过程。不难看出，这些变化大抵源自中华民族群体思维、心理以及性格的形成过程之中，而这一独特的民族性根植于生生不息的生命体中并具有时空独立遗传的功能，通过透视儒学及儒家的存在形态，或许可以从一个侧面审查中国社会的肌理和文化法则，这也正是多角度研究儒学的意义所在。