大学德育软环境建设论文

仁是孔子思想的核心。弟子樊迟问仁。子曰：“爱人”（《论语•颜渊》）。这里的人当然是指一切人，“爱人”也就是爱一切人。孔子主张的对人的这种普遍情感，在《论语》文本中有多处体现。“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”（《乡党》）。马厩失火，孔子却只问人不问马，然而马在当时亦为贵重之物。如《左传•庄公十八年》记载，“虢公、晋侯朝王。王享醴，命之宥，皆赐玉五，马三匹”，马被统治阶层用作礼物，同玉石一道赠送，可见马之珍贵。同时马也是一国军事实力的重要组成部分，兵车之战斗力常以马乘之多寡为量，“百乘之国、千乘之国”正是对一国军事力量的概括。此外，笔者愚以为马厩失火，纵使伤人，其人当鲜为贵人，应多是地位较低的守卫之家奴。然而孔子只问人不问马，充分体现了他对人的生命的重视和爱护。尤其重要的是，孔子的这种重视是不论身份、地位的。孔子尊重、爱护一切人，还体现在他的反战思想之中。如“子之所慎：齐，战，疾”（《述而》）。孔子对战争的态度，同面对祭祀、疾病一样慎重严肃。卫灵公询问孔子如何部署军队，孔子则直接拒绝说“军旅之事，未之学也”（《卫灵公》）。在孔子看来，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《子路》）。去除、消灭杀戮行为是孔子政治社会理想的重要目标。这些反对战争的思想，正反映了他对人之生命的爱惜。孔子对生命的珍视还体现在他对死丧、逝者的极其尊重。“见齐衰者，虽狎，必变。•••凶服者式之。”（《乡党》）。“孔子看见穿孝服的，虽然平日很亲密，也一定要改变容貌。遇到穿丧服的，在车上俯身表敬意”[1]。《子罕》篇也记载说，“子见齐衰者，冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋”。见也即遇见，既然是遇见，就有偶然性。也就是说所见之人，自然不可能尽是孔子所认识的人。然而对这些穿戴丧服的死者家属、戴礼帽的、或是盲人（哪怕是幼于自己的年轻人），孔子都要站立起来，或是快步走过以示敬意。孔子对他们的遭遇的切身感知，以及严肃的尊重，足以证明孔子是在尊重他们本身，而绝非哪一个有特殊地位的人，或只是熟悉的人。也就是说，孔子这种认真而又严肃的尊重，其实是不论对象的，是无附加条件的，是对人本身的情感。《卫灵公》篇详细记录了，孔子与盲人乐师——冕的见面过程。“阶也”、“席也”、“某在斯、某在斯”，这些短短的、意在引领乐师行走的语词，所体现的无不是孔子对盲人的细微爱护和关照。孔子对这些身处特殊境况的人群（即使是偶遇的陌生人）的尊重，也再次深刻证明他对人的尊敬是普遍的、纯粹的。对于自己所遇见的、任何不幸的人，孔子都会一视同仁地表现出尊重与敬意。因此，这样的尊重、敬意必然是普遍意义上的，必然是超越一切外在条件的，必然是真正的人类之爱，是一种最深切的情感。“人能弘道”则是孔子人文观念的最高形态。这既包含了对人本身的高度尊重与热爱，也表达了对人之为人的深切期望。道是孔子最高理想的抽象性表达，如所谓的“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），“志于道”（《述而》）。就具体内容而言，孔子所求之道的质就是复兴周礼。所以孔子说“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道”（《雍也》）。鲁国正是周朝建立之初周武王分封给周公，由周公之嫡长子伯禽实际受封的领地，而晋国大夫韩暄子“周礼尽在鲁”（《左传•鲁昭公二年》）的感慨，也证明鲁国较为完好地保存了周朝的礼乐制度、文化。春秋末期愈演愈烈的“礼崩乐坏”让孔子痛心疾首，为了实现复兴周礼的社会理想，孔子提出了“人能弘道”，而这实质上也是对周代以来人文精神不断发展，这一历史潮流的顺应和总结。

继殷商而起的周代统治者，在宗教天命观上提出了与殷人完全不同的，“天命靡常”的观念。“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书•周书•蔡仲之命》），“天不可信，我道惟宁王（文王）德延（《尚书•周书•君奭》）。”在周人看来，殷政权的覆灭也正是因为其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书•周书•召诰》）。徐复观总结说：“周初人文精神的觉醒，不仅把殷人一般性地‘乃祖乃父’、‘先王先公’，集中到‘克明德慎罚’的文王一人之身，文王在宗教的外衣之下，实质上成了人文精神的象征”[2]。及至春秋时期，尚德思想进一步发展。如“苟非德义，则必有祸”（《左传•昭公二十八年》），“天道无亲，唯德是授”（《国语•晋语》）。德甚至被统治者直接用作自己的代指，如“文王犹勤，况寡德乎？”（《左传•宣公十一年》）。此外，德还是人得以不朽的最高标志，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”（《左传•襄公二十四年》）。这表明（至少在当时的贵族、知识分子看来），德代替天命、鬼神，成为最重要的支配性力量和理想的追求对象。因此甚至有学者提出，这是德的本体意义上的觉悟，标志了由商周神文化向春秋人文化的根本或彻底转型。诚如冯友兰所言，“及春秋之世，渐有人试与各种制度以人本主义的解释。以为各种制度皆人所设，且系为人而设”[3]。正是在这样的社会思想大潮中，孔子进一步发展了尚德的人文主义思想，并且把人推到了至高的地位之上。郑国著名的政治家子产，提出了“天道远，人道迩”（《左传•昭公十八年》）的观点，孔子则直接说“人能弘道”（《论语•卫灵公》）。道是孔子所追求的最高目标，孔子把弘扬、实现这个理想目标的任务，直接赋予了人类自身，呼吁人类每个个体通过自身不断的学习、修养以“成人”，从而推动社会理想的实现。从殷商时期凡事都须占卜的神鬼崇拜思想，经过西周时期对天命的否定、“神所冯依，将在德矣”（《左传•俘公十五年》）之尚德观念的确立，再到孔子的“人能弘道”，这种完全依托于人类自身的努力的社会发展理想，无疑标志着人文主义精神发展的高峰。正是因为人类的命运掌握在自身的手中，理想社会的实现依赖于人类自身的努力，所以在孔子的思想中，如何成为一个理想的、人文的“人”就尤其重要，“好学”与君子品格因而成为孔子反复论说的重点。这个成“人”的过程实质，正是当前学界所一致认可的、儒家伦理精神的核心特征——“人”的理性自觉。这个自觉过程发起于每个独立的个体，从根本上说，整体社会的进步的确离不开个体的理性自觉。因此，孔子所强调的“好学”精神的本质特点是，生存于大社会之中的每个小个体，都能自觉到在“小我”与“大家”的对比之中，“小我”仍然可以保持个体性和主体性。“‘人能弘道’强调的是个人作为弘道的根本，强调不能依赖人之外的力量••••••，这可以称为积极个人本位主义”[4]。这种“个人主义”之所以是积极的，正是因为它源于个体对自身理性力量的自觉和把握，是个体的主体意识的体现。个体通过这种主体意识和力量参与到社会之中，同时又接受“弘道”之职对自身的规定。

孔子在历史上首开私学、广收弟子，“自行束脩以上，吾未尝无诲”；反复强调“好学”，躬行垂范、“学而不厌，诲人不倦”；恸哭于“好学”颜渊之离世。这些都表明孔子期望每个个体通过不断的修养、学习，成为人文主义大潮中一个真正的“人”，一个合格的“人”。这也是实现社会之道的最根本方法。笔者以为，孔子“人能弘道”的思想启示我们，在大学生思想道德建设的工作过程中，首先要切实尊重每一个体，保证其应有的社会参与权，提供其应用的参与空间。孔子在关爱个体生命、尊重个体情感、教育对象的选择等方面都是无条件的，这正体现了孔子对人类本身的深刻的热爱。孔子人论思想的实质是爱一切人，教一切人，并且通过细微的情境展示出来。道德行为的产生本于道德认知，它是社会各个系统通过教育、舆论、习俗等多方面因素的共同作用，使个体获得的对于善恶的认识。然而，道德行为的实际发生，除了要以对道德的理性认知为基础，“在很大程度上还取决于个体对道德的认知在心理上引起的情感共鸣”[5]。孔子对盲人、服丧之人的尊重、“敬意”，正是建立理性认知之上的、一种深切的道德情感。正如西方哲学家休谟所说，道德上的善恶其实是被我们的情绪，而不是被我们认知所区别出来。继承了孔子思想之核心“仁”的孟子则进一步说“人皆有不忍人之心”。孟子认为不忍之心是仁之发端，并且主张“知皆扩而充之矣”（《孟子•公孙丑》）。孟子所谓的“知”，正是指理性的认知。“不忍”正是某种积极的道德情感，孔子仁道思想中的情感因素由此更加明显。因此，如何把这种对道德之“端”的理性认识进行扩充，使其转换为实际的道德行为，则离不开道德情感的冲动。“由于情感产生快乐或痛苦，并由此构成幸福或苦难之本质，因而就变成行动的动机，是欲望和意欲的第一源泉和动力”[6]。休谟认为情感是行为的原动力，这与孟子所讲的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子•公孙丑》）的意义，在本质上是一致的。因为“怵惕恻隐之心”指的正是一种在理性认知（对孺子落井的危险后果的判断）基础之上的道德情感。因此，如何在高校、社会的日常教学、生活中切实激发、保护大学生的道德情感，是促进大学生道德实践的基本前提。这启示我们在大学生思想道德建设实践中，如何有效地唤起参与大学生的道德情感，是成功与否第一个条件。道德情感的产生离不开现实的基础，这其中主要就是指大学生在实际的学校以及社会实践生活中，经历到了积极的道德情感体验。对积极道德情感的切身体验有助于大学生个体，对自己同他人、学校、社会之间的休戚与共建立感性认识。这种情感体验的累积、加强将进一步激发学生个体的情感信念。也就是说，在“小我”与“大家”的关系之中，“小我”可以保持的道德主体性，以情感体验的形式为基础，最终以理性信念的形式在个体心中确立下来。其次，孔子所说的“人能弘道”之人，是指人人，也就是所有人。（关于这一点，张岱年先生在其《中国哲学大纲》一书已有明确论证）。可见，“道”虽然代表了孔子的最高理想，然而在孔子看来，弘“道”却并不是一部分人才有能力、或机会参与的事业。在当代中国，平等权更是宪法赋予公民的基本权利之一。现代意义上的平等是指，“一切人至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位”[7]。也就是说，平等不仅仅作为一种情感的、理性的形式而存在。更为重要和根本的是，它是在一定历史时期，所有的社会主体在政治、经济、文化合作过程中，应当切实具有的相同地位，享有的同等权利以及承担的同等义务。基于这样的平等政治地位，公民在参与经济社会发展的事务过程中，享有知情国家政策、平等参与政策、并决定公共决策的权利。国家社会的公共政策在对政治、经济、文化权利的具体分配中，也应当以追求平等为基本原则，致力于以给每一位公民平等的伦理、制度关怀。就大学德育而言，道德建设领域的平等则首先体现在，学校、教师要尊重每一位健康的、学生的道德需求。道德是认知，也是情感。也就是说，大学生不论其性别、家庭、社会地位、教育程度、财富水平，都有最基本的道德需求。在道德的培养与实践中，每个大学生都是一个独立的“小我”，都有其个体性和主体性特征与需求。

从整体上来说，现代大学德育包括社会公德教育和个人品德教育两大部分。社会公德教育的本质目的在于，通过各个教育系统的努力促进学生个体的理性自觉与社会化，并致力推动他们在社会生活中行为的规范化和积极化。除此之外，我们也要关注每个学生对道德的个体性需求，维护学生的个体性道德情感与社会化道德义务之间的良性平衡。也就是说，我们应当在道德的价值判断标准上，让“小我”在“大家”之中保有一定的自由选择权。因此，在和谐全面的大学德育氛围中，“一个必要的价值取向是唤醒人的主体意识，使人成为一个自觉的、积极主动的、自主的和富有创造性的丰富个体”[8]。因此，在当代大学德育工作中，逐步给予大学生参与学校建设、管理与发展等各方面的权利，是激发学生主体意识的一个重要前提。只有让学生形成强烈的成员意识、母校意识，德育工作才能真正走进大学生的内心。

作者:王世巍 叶逸筠 单位:武汉大学 江西财经职业学院