道德新名词的价值考问及启发

既然有人将“委屈奖”标榜为道德宽容，这里再来讨论道德宽容。在坎托-斯佩伯看来，“道德宽容以对宽容对象的道德否定（至少是不赞成）为前提，道德宽容是一种基于思考、权衡的自觉选择。”[2]宽容必与自由相联系，情感上自愿、行动上自觉。“委屈”，尤其是“被委屈”显然与自由无法关联，当然不是宽容。假定“委屈”从属于“宽容”的结果，在此需明白，道德宽容是有限度的，有领域的质的规定，也有量的约束。伦理的底线是法律，只要跨越了法律，就不能有宽容，这是一条必须遵循的自然律法。“量上的约束”则可理解为“宽容绝不意味着接受被拒绝的观念和异己的要求，即是说，它并不触及自身的真理信仰和这种信仰的坚定程度，从宽容中产生的压力并不会导致自身信念的相对化。”[3]倘若因宽容而丧失道德真谛，丢弃信仰，这就是妥协与退让。看看“委屈奖”带来的结果，是否真的达到“成就大我”、“和谐社会”。《镜花缘》中“君子国”的君子的做法与“被委屈者”的行为在此有几分相似，倘若这些“被委屈者”真的是“委屈者”。“君子国”中君子“好让不争”演变为“因让而争”，让小人坐收渔翁之利，利用君子的德行而得到便宜，获其好处。是否这一做法，就让小人变得高尚，钱广荣用“分苹果”对此加以了论述。一个蛮横不讲礼，在公共场所任意打骂的人，显然是“缺德”之人，“那么‘先拿’、拿小’者的行为价值就意味着姑息和纵容甚至培育了‘后拿’、‘拿大’者的不道德意识，讲道德的良果同时造出了不讲道德的恶果。”[4]众多的服务行业片面地要求员工“打不还手骂不还口”，极力忍气吞声。这实际上是忽视了“道德人”的理念，委屈的是道德主体的自尊、人格、权益，委屈了道德正义，而奖出的是对恶行的妥协和退让，因此，“委屈奖”实质就是“屈辱奖”。委屈不是维系道德而是亵渎道德；不是道德宽容而是道德妥协。

“次道德”是道德还是不道德近年来，“次道德”成为学术研究的热点。界定“次道德”，最关键的是对“次”定义。从语义角度来分析，“次”有时间上的“其次”，地位上的“次要”和价值上的“次等”三层含义。[5]时间的维度让“次道德”丧失了“道德”独立存在的特性和一以贯之的纯粹。“道德”是循道获德，即遵循着“道”（根本原理、原则）而获得“德”。这意味着它是属于一个人自身的好东西，尤其是实践事务上的优秀品质。同时它是一个人从内心要求自己的东西，即内心的准则，而不是外在的要求。[6]地位上的“次要”揭示了“次道德”不属于社会的主流道德，那作为“非主流道德”的“次道德”自然不能成为“自身的好东西”，更不可能是“优秀品质”。“次道德”价值上的“次等”是相对于不法侵害行为过程中不道德行为的消极性而言，它的积极性是“次等”的，但绝不能因为犯罪主体履行了“次道德”的义务和责任，就忽视它不道德的一面而本末倒置。更何况，在通常情况下，这种行为的中止是基于外界的压力，主要是法律的威慑而采取的，从这点来说，它就不是“道德”。因此，从语义的三个维度探究的结论是：“次道德”不属于“道德”的范畴，是“非道德”，更准确地说是“不道德”。从逻辑角度来论证，“次道德”是针对现实生活中存在着这样一种现象提出的：在个体选择“恶”行时，出于某种动机或偶然情况而又中止更“恶”后果发生，或主动采取措施防止更“恶”后果发生，而采取的“善”的行为。[7]可以用这样的公式来陈述其逻辑结构，即“大恶—善—小恶”。可见，单纯的善的行为是道德行为，单纯的恶的行为是违法犯罪行为抑或是不道德的行为，只有善与恶交织在一起的行为才是“次道德”行为。但这种交织是有内在的规定性。首先其必须是“恶”行，也就是说“次道德”行为的实施主体是违法者，所实施的是不正当行为，这是该行为的逻辑起点，具有先在性；在“恶”行已实施的前提下基于“善”意或非“善”意而随后采取了“善”行。这期间的“善”意“善”行仅仅是“恶”行的附属品，没有独立存在的意义，直接指向是中止或避免更“恶”之行。“善”在其间仅是桥梁与中介，虽然重要，但绝不能改变该行为本身“恶”的性质。“恶”不仅是逻辑起点，也是“善”的逻辑指向。“善”与“恶”是本质区别，“大恶”与“小恶”是量的差异。所以，“次道德”无论如何，其实质就是不道德。

“见义巧为”是道德应然还是道德功利“见义巧为”是近年来在未成年人中大力推广的一种基于未成年人自身道德能力的大小而保护自我、又承担有限社会责任的行为。这一新名词在未成年人中推广，是道德实践的一次新探索，有着积极意义。但将“见义巧为”无限制地推广到全体公民中，用“巧为”取代“勇为”，值得商榷。“见义巧为”高举“珍爱生命”的旗帜，把“巧”等同于“智”，把“勇”视为鲁莽，认为有勇则无谋，这显然缺乏对“勇”这一辞令的起码认知。在词典中，“勇”的本义是果敢、胆大。孔子说“勇者不惧”，“勇”是一种“不怕”的心理态度，是一种大无畏的行动表现。古希腊把“勇敢”作为四主德之一，中国的传统道德也把“勇”与“知”“仁”并列奉为三达德。这里可以肯定的是，“见义勇为”的“勇”属于道德的范畴，是一个道德辞令，“勇”即勇敢、勇德。《左传》说“率义之谓勇”，“死而不义，非勇也”。作为道德辞令的“勇”与“义”紧密相连，合二为一，也就是“义勇”。荀子在《荀子•荣辱》中将此称作为“士君子之勇”：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死、持义而不桡，是士君子之勇也。”因此，“见义勇为”中的“勇”是“士君子之勇”，而非“小人之勇”，更不是不含智慧的鲁莽之勇，凭此“勇”定能“为”。“为”是“见义勇为”的实质。“见义勇为”的道德主体是以他人或社会的道德诉求为出发点，“见义勇为”正是有所作为，是为“义”勇敢的行为。现时代“见义勇为”理应成为道德的实然，指征道德的现实运行状况；定位于道德的应然，代表着道德运行的方向及其理想境界；更应作为道德的必然，成为一个道德人面临“义”的无二选择。厘清“勇”和“见义勇为”，再来对比“见义巧为”。试图用“见义巧为”来取代“见义勇为”，用意很明显，就是突出“巧”。在这个命题中，“巧”是首要且核心的，由它来决定“为”。“见义巧为”的前提是避害，这要求行为人在为之前要三思，要评估“为”的风险和利益得失。在“见义巧为”中，行为人以自己为中心，以有利于自我利益的增加或实现，至少不减少为行为的出发点和归宿点。“巧”中含“智”是必然，没有聪明才智的人难有“巧为”之举。但“巧为”是以“勇为”为前提，若“巧”中缺“勇”，那么，在公共利益或他人生命财产受到侵害，而他要阻止侵害或挽救损失必须付出或损失自我利益时，“巧人”自然会以“巧为”为由选择“不为”，成为怯懦者。甚至因“巧为”的屏障，让他们在选择“不为”时更加心安理得，没有任何道德自责和焦虑。这显然不是应倡导的主流道德，不是道德的应然，其实质是道德功利。

基于论争的道德再思考

道德新名称，并不等同于新事物，并不意味它一定引领道德的前行，符合社会发展的客观规律。“委屈奖”、“次道德”和“见义巧为”实质是道德妥协的结果。但现阶段，道德生活总处于论争中，人们总在道德焦虑中面临深刻的道德困惑，这值得人们深思。

（一）正确认识中国现代转型社会所处的道德场景，提高道德自信从20世纪70年代末期开始，我国社会开始了现代转型，直至今日乃至今后相当长的一段时间，仍处于转型进行中。伴随转型的深入，传统熟人社会逐渐被陌生人社会所取代，人与人道德间依赖、信任的感性认知逐渐被陌生人社会更加重视自己利益并根据利益契约合作、更加冷漠和更加不信任的理性认识所取代[8]。但熟人社会的道德痕迹，如道德双重标准①等仍深刻影响着当下道德生活。同时，随着市场经济的进一步完善，法治国家的建设成为社会发展的必然趋势。在这盘根错节中，呈现出熟人社会、陌生人社会和公民社会共融共生或此消彼长的道德场景。在这样的道德场景中，陌生人社会的“利益”、“冷漠”和“不信任”和熟人社会带来的道德标准的不确定，强烈冲击着主流道德，道德焦虑油然而生。因此，在我国现代转型社会，构建社会的和谐，推动公民社会的建设，首先要做的是增强道德自信。“差异是社会存在的客观现实，多样是社会发展的必然趋势”[9]，我们应尊重差异、包容多样，对现阶段多样的道德场景应正视但不必过分焦虑与担忧。而且更应明晰，熟人社会已是历史，虽有着传统积淀，具有深刻影响，但在当下已丧失了存在的客观可能性和必要性；陌生人社会仅仅是市场经济的附属品，和谐社会进程中的暂时阶段，过渡时期；未来的社会只属于公民社会，这是历史的潮流。我们不惧怕非主流道德的冲击，因为“人类社会思想文化来源的多样化，是一种正常状态。社会思想的多样化，有利于促进思想的解放，激发起社会的活力。”[10]我们更应不惧怕道德论争，因为道德论争也是转型与多元社会的常态表现。只有通过论争，才能明辨是非，认清本质，助推社会和谐。

（二）认清道德行为主体的真实身份，增强道德自觉所谓道德自觉，“是指对于时代的伦理使命和教化责任要有一个自觉的担当和深刻的认同。”[11]在我国现代转型的过程中，道德自觉，任重而道远。勇于担当道德责任，获得深刻的道德认同，前提应认清道德行为主体的真实身份。不同的身份认定，往往决定着道德行为的选择和道德的不同评价，由此引发系列的道德论争。道德行为主体的身份认定从不同角度界定，不外乎是“道德人”还是“经济人”，是“生活者”还是“旁观者”，是社会公民还是行动者个人之辨。这里从三方面来分析：第一，“道德人”和“经济人”，关键区别在于行动的选择是以“利他”还是“利己”为出发点。利己的“经济人”往往成为“会算计者”，在道德行为抉择中只考虑个人的得失，利己不利人，甚至利己害人，但最终往往是出于利己而害己害人。美国心理学家威廉研究发现：精于利益算计者，90％以上患有心理疾病。会算计者因为事事计较，常处在焦虑状态；总是在考量回报，内心是灰色的。因此，道德行为主体的第一个正确的身份是利他的“道德人”而非利己的“经济人”。第二，道德主体在道德行为中应界定为“生活者”而非“旁观者”。“生活者”是生活于其中的人，不论你是不是道德问题的当事人，但只有将此问题确定为自己当下所面临的实实在在的道德问题，设身处地、换位思考，才会获得真实的道德体验，才有进行正确道德选择或评价的可能。基于“旁观者”的思考，更多产生的是道德的冷漠和麻木。正如斯密所说：“假如你对我所遭遇的不幸漠然处之，毫不同情，或对我的痛苦之情无动于衷；又假如你对我所受到的伤害一无愤慨，或对我的怨恨之心全无所感，那么，我们以后再也不可能谈这些事情了。我们会变得相互不能容忍。”[12]唯有“生活者”才会获得道德对话的入场券。第三，在公民社会的语境下，任何个人基于公共交往和生活实践产生的行动都必须视为社会公民的行为，而不仅仅局限于行动者个人的行为。这一不同的身份界定，为道德论争提供了相同的维度，更为论争的解决提供了必然。社会公民，是公共生活的个人共同的身份特征和价值认定，抛开了纷繁复杂的个体多样性和差异性，只保留了共性与普遍性。这样的主体身份的认定，才能让我们从社会整体层面和社会和谐发展的维度，作出公正的道德选择与评价。

（三）理顺道德实然、应然与必然的关系，走向道德自由道德实然、应然与必然是分析道德问题的不同范畴。道德实然是道德存在的实际状况，它是对道德现象的客观描述，道德场景的再现和道德成绩与问题的客观呈现。道德应然是在可能的条件下或者基于事物自身的性质和规律对事物应该达到的发展状态预测和判断，代表道德发展的趋势和主流道德所指，指明道德建设努力的方向和目标。道德必然则是基于实然认知和应然理解而确定的道德“定言命令”，规定了道德人在道德实践中的道德行为选择和判断，在道德关系中的真实身份和角色。道德实然最真实但又极其复杂，是理顺三者关系的前提和基础。应然决定实然，实然体现应然，应然和实然的结合才能走向必然；必然既是实然的现实诉求，也体现了应然的价值所指。道德论争在很大程度上就是三者之争。借助论争，才能更好地统一思想、明辨真伪、理顺关系、加速实然的自身改造和向必然的转化过程以及应然到实然再到必然的转化过程，从而走向道德自由。作为某种规范或意识，道德的本质不是强制而是自由，“道德是自由的象征，自由是道德的前提”[13]，从这个角度讲，道德自由是一个道德人最高的精神诉求。就个体而言，道德自由表现为我们是自由的，是一个自主的道德人，一个我们自己的行动的自主的决定者，同时也是一个自主的实践的参与者和制定者，有着自由的意愿。我们能够自主的参与订立普遍实践规则的实践，同时对道德规律和实践规则有着充分理解、深刻认同和自觉的担当，在自由意愿的支配下将实践规则转变为内心准则，使道德的发展同自我的发展完全同步，实然、应然与必然三者完全统一。即是“行动所依从的准则必定是以自身成为普遍规律为目标的准则。这一原则也就是定言命令的公式，是道德的原则，从而自由意志和服从道德规律的意志，完全是一个东西。”[14]“作为这样一个成员，我们在意愿上是完全自由的，所做的决定都出于自由的意愿，所确立的规则（准则）都出于自由的意愿。”[15]道德自由既是道德人的最高精神境界也是整体社会道德建设的终极目标。作为一名理论研究者和实践的践行者，我有义务和责任参与道德论争，澄清真伪，增强道德自信、提高道德自觉，走向道德自由。

作者：吴涯单位：重庆师范大学政治学院